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Der islamische Feminismus in der zeitgenössischen arabischen Welt, zwischen Tradition und Moderne

Buchcover. „Kitāb jadīd bi-ʿunwān al-fikr al-nasawī al-islāmī li-Maysūn al-Dabawī“, Jordan News Agency (Petra), eingesehen 11.03.2025, 2020, https://petra.gov.jo/Include/InnerPage.jsp?ID=4367&lang=ar&name=culture_news.
Buchcover. „Kitāb jadīd bi-ʿunwān al-fikr al-nasawī al-islāmī li-Maysūn al-Dabawī“, Jordan News Agency (Petra), eingesehen 11.03.2025, 2020, https://petra.gov.jo/Include/InnerPage.jsp?ID=4367&lang=ar&name=culture_news.

6. Kapitel: Hindernisse auf dem Weg des zeitgenössischen arabisch-islamischen Feminismus

von Maysun Dayf Allah Musa al-Dabubi, übersetzt aus dem Arabischen von Christian Kallwass

Abstract

Dieser Text ist die Übersetzung des sechsten Kapitels des Buches Die Idee des islamischen Feminismus in der heutigen arabischen Welt, zwischen Tradition und Moderne,1 welches die Herausforderungen feministischer Emanzipationsbestrebungen in den religiösen und gesellschaftlichen Strukturen der arabischen Gesellschaften behandelt. Das übersetzte Kapitel dreht sich um die Hindernisse auf dem Weg des modernen arabisch-islamischen Feminismus. Diese Hindernisse waren, so die Argumentation, mit der patriarchalen Rolle des Mannes verbunden, welche in direkter Beziehung zur Formung des kollektiven, kulturellen und religiösen Bewusstseins gegenüber der Frau und ihrer Rechte stand. Auf gleiche Weise spielte die politische Macht bei der Behinderung des feministischen Denkens eine Rolle, indem sich diese Macht mit einem frauenfeindlichen, religiösen Klima verband. Dabei verdeutlicht die männliche Kontrolle über die religiöse und politische Macht, dass das männliche Erbe der Jurisprudenz (fiqh)2 und das, was dieses in seinen religiösen Interpretationen (tafsīr) an Bildern von einer Minderwertigkeit der Frau enthielt, sich bereits in allen kulturellen, sozialen und politischen Strukturen verwurzelt hat. Das zeigt, dass die Hindernisse, mit welchen die Frauen konfrontiert werden, nicht nur mit dem religiösen Bereich zusammenhängen. Vielmehr spiegelte sich das abwertende Frauenbild in der Struktur der Religion und der Jurisprudenz (fiqh) wider, weswegen es für den islamischen Feminismus erforderlich ist, dass er seine geistigen Anstrengungen nicht ausschließlich auf die religiöse Struktur, sondern auch auf alle anderen Lebensbereiche richtet.3

Keywords: islamischer Feminismus, Feminismus, islamisches Denken, Islam, arabische Welt, islamische Philosophie, religiöse Ideen, islamische Gesellschaften, feministische Strömungen

Einleitung

In allen Bereichen der arabischen Gesellschaftsstrukturen spielte das menschliche Denken4 eine große Rolle und beeinflusste diese, sowohl auf der Ebene des Politischen, als auch auf der des Kulturellen. Die Beeinflussung geschah durch die Interaktion des Denkens mit diesen Gesellschaftsstrukturen, wobei seine Existenz das allgemeine Klima für Veränderungen bereit machte, welches die politischen, kulturellen, usw. Bereiche erfasste. Der religiöse Diskurs erwies sich als am fähigsten, die Orientierungen und Verhaltensweisen zu verändern, um in der Lage zu sein, mit dem Wandel Schritt zu halten, welchen die islamisch-arabischen Gesellschaften erlebten. Deswegen wandte sich ein Teil der zeitgenössischen Denker, welche Erneuerung zum Ziel hatten, dem religiösen Diskurs zu. Denn die Religion verkörpert innerhalb der arabisch-islamischen Gesellschaften einen großen Wert, weswegen sie zur Formung einer neuen arabischen Mentalität beiträgt. Nun muss darauf eingegangen werden, was mit „der religiöse Diskurs“ (al-khiṭāb al-dīnī) gemeint ist. Ahmed Zayd definierte ihn als:

die Aussagen und Texte, welche von religiösen Institutionen, Geistlichen oder aus einer religiös gefärbten, ideologischen Haltung entspringen. Er [der religiöse Diskurs] bringt eine bestimmte Sichtweise im Hinblick auf religiöse oder weltliche Angelegenheiten zum Ausdruck.5

Verschiedene erneuernde Perspektiven wurden bereits zuvor in der arabisch-islamischen Welt aufgeworfen. Sie zielen darauf, den Stillstand der arabisch-islamischen Gemeinschaft (umma) zu überwinden und entsprachen der Ansicht, dass die Erneuerung schon vom Islam selbst gefordert wird, wie es bereits der Prophet Muhammad, Gott segne ihn und schenke ihm Heil, in folgender Aussage bestätigte: „Wahrlich, Gott bestimmt für diese Gemeinschaft (umma) alle hundert Jahre jemanden, welcher ihre Religion erneuert“.6 Die Erneuerung muss mit dem Verständnis des Alten und mit dessen Assimilation einhergehen. Darauf folgt der Übergang zum Verständnis der umfassenden Problematiken im Lichte der Umstände und der Wirklichkeit jeder einzelnen Gesellschaft. Deswegen stimmt die Präsentation verschiedener Lesarten der islamischen Texte mit der Natur der Gesellschaften und ihrer Umgebungen, in welchen die Muslime leben, überein.

Als Amin al-Khuli seinen Slogan „die Erneuerung beginnt mit dem Töten des alten Verständnisses“7 verbreitete, war jene erneuernde Richtung bereits klar erkennbar. Beim Verständnis des Alten ist es möglich, dieses zu übertreffen und eine wahrhaftige Bemühung (ijtihād)8 in Bezug auf die allgemeinen islamischen Universalien anzubieten. Die Erneuerung des religiösen Diskurses konzentriert sich hierbei auf den Bereich des Wissens und der Zwecke, die mit der Religion verbundenen sind und auf dem seine grundlegenden Säulen basieren. Durch das, was in diesem Bereich liegt, ist der Mensch zur Gestaltung seiner eigenen Auslegungen (tafsīr), Gedanken und Deutungen im Zusammenhang mit dem Glauben, dem Sein, dem Menschen und der Gesellschaft fähig.

Die Erneuerung des islamischen Diskurses hängt mit der Problematik der Authentizität und Modernität zusammen. Da die arabisch-islamischen Gesellschaften in diesem Bereich bereits eine lange Debatte hinter sich haben, sind verschiedene Perspektiven entstanden, welche sich in verschiedene Richtungen aufspalteten. Einige von ihnen sehen es als Notwendigkeit an, das Erbe zu verlassen und betrachteten es als Hindernis, welches der Entwicklung und Erneuerung im Wege steht. Ihnen zufolge muss das Erbe gegen die Nutzung der Errungenschaften der europäischen Zivilisation eingetauscht und dem Pfad ebendieser gefolgt werden. Dem entgegengesetzt gab es Sichtweisen, welche der Ansicht waren, dass die Erneuerung und Entwicklung des religiösen Diskurses durch die Rückkehr zu den Ursprüngen der Religion, und zu dem, was die rechtschaffenen Vorfahren (al-salaf al-ṣāliḥ) praktizierten, möglich ist.

Aus diesen [beiden] Meinungen ergab sich eine synkretistische Meinung9, welche sich daraus zusammensetzte, dass sie sich auf die positiven Aspekte konzentrierte und auf die negativen Aspekte verzichtete.

Als die arabisch-islamische Frau schon auf theoretischer und praktischer Ebene in den schriftstellerischen Kampf eingestiegen war, um in diesem ihre Angelegenheiten zum Ausdruck zu bringen, wählte sie den islamischen Rahmen als Bezugspunkt für einen islamischen, feministischen Diskurs, welcher zur Reform der Umstände aufruft, in welchen sich die muslimische Frau in den islamischen Gesellschaften befindet. Die Konzepte von Gerechtigkeit, Gleichberechtigung, Würde und Rechten bildeten dabei eine Grundlage. Sie brachten zum Ausdruck, dass das, was der Frau im Bereich der Rechte an Unrecht und Willkür zukommt, im Gegensatz zu dem steht, was der Islam hervorbrachte. Es widerspricht seinen Grundlagen und Werten und ist das Resultat eines falschen Verständnisses der Religion. Dabei suchen die Frauen nicht nach Rechten, welche nicht mit ihren Gesellschaften übereinstimmen, sondern streben vielmehr nach einer Wiederherstellung von dem, was der Islam ihnen an Rechten zuspricht. Sie „betrachten sich dabei als Intellektuelle, welche das feministische Bewusstsein und die islamische Perspektive verbinden“.10

Deswegen hält der islamische Feminismus an der Geschichte und an dem Erbe fest, um die Stellung und Rolle der Frau innerhalb der islamischen Rahmenbedingungen wiederherzustellen. In diesem Zusammenhang schaut er auf die Vergangenheit, ohne sich jedoch von der zeitgenössischen Epoche zu trennen. So las er die Geschichte, um sein Selbstvertrauen wiederherzustellen und um sich gleichzeitig zu befähigen, zwischen Beständigem und Veränderlichem unterscheiden zu können. Das islamische Recht (al-sharīʿa al-islāmiyya) besteht aus zwei Quellen: dem heiligen Koran und den Überlieferungen der Handlungen des Propheten (al-sunna al-nabawiyya) und ist ein göttliches System, welches von Gott an seinen Propheten offenbart wurde, damit dieser es an die Menschen übermittelt. Die Jurisprudenz (fiqh) war die Wissenschaft von den legitimen, angewandten Urteilen, welche sich aus seinen detaillierten Hinweisen ableiten. Entsprechend war die Jurisprudenz eine wissenschaftliche Methode, welche von den ‚sich Bemühenden‘ (mujtahidūn) befolgt wurde. Zu der Methode gehörten Konsens, Analogieschluss, Entscheidung nach Gutdünken und die Berücksichtigung des Allgemeinwohls, um die angewandten Urteile (ḥukm) festzustellen, zu denen es keinen Text mit präziser Interpretation (naṣṣ muḥkam) gab. Es gab jedoch zwischen den sich Bemühenden (mujtahidūn) Diskrepanzen, welche infolge der unterschiedlichen Kultur- und Umwelteinflüsse auf sie zustande kamen, weswegen sie unterschiedliche Urteile ableiteten. Wenn also die Urteile dieser Jurisprudenz (aḥkām fiqhiyya ijtihādiyya) auf Meinungen fußen, dann sind sie für Fehler und Irrtümer anfällig.

Als ein Schüler Abu Hanifas, möge Gott ihm gnädig sein, diesen fragte, ob das, worüber er ein Rechtsgutachten (fatwā) abgibt, das Recht (ḥaqq) sei, an dem es keinen Zweifel gibt, antwortete er: bei Gott, ich weiß es nicht, vielleicht ist es das Falsche (bāṭil), an dem es keinen Zweifel gibt.11

Deswegen glaubte das arabische Denken an die Wichtigkeit des islamischen Fortschritts durch die Jurisprudenz, um den Geist der Erneuerung auszudrücken. Das islamische Recht (sharīʿa) umfasst das Buch Gottes und die Handlungsweisen seines Propheten (sunna nabīh), welche zu jeder Zeit und an jedem Ort beständig und gültig sind. Da das Verständnis dieser Texte (die Texte ohne festgelegte Interpretation (naṣṣ muḥkam)) jedoch flexibel ist, befahl Gott den Muslimen die Bemühung zum Verständnis der Texte (ijtihād). Die Möglichkeit von verschiedenen Interpretationen blieb dabei so lange geöffnet, bis jemand kam und sie schloss. Diese Entscheidung wurde wegen der Besonderheiten des zeitgenössischen islamischen Diskurses negiert. Das islamische Recht (al-sharīʿa al-islāmiyya) ist zu jeder Zeit an jedem Ort gültig und besitzt die Fähigkeit, das Leben der Menschen zu organisieren, wobei durch das Recht auf eigene Auslegungsbemühungen auch auf neue Ereignisse eingegangen werden könnte, weswegen die Möglichkeit zu Auslegungsbemühungen erneut eröffnet werden muss. „Die Auslegungsbemühung ist in diesem Zeitalter eine Pflicht und Notwendigkeit, um seine Probleme zu lösen. Die Religion macht es zur Pflicht, die Realität zur Notwendigkeit.“12

Obwohl das islamisch-feministische Denken eine positive Seite besitzt, formte das Schließen der Möglichkeit einer islamischen Auslegung (ijtihād) ein Hindernis entgegen dessen Fortschritt. Das Dasein dieses Denkens kann nämlich helfen, ein allgemeines Klima für Veränderung zu befördern und zu einer erneuten Befassung mit den Rechten der muslimischen Frau im Rahmen unserer muslimisch-arabischen Gesellschaften zu führen.

Die islamische Religion unterdrückt nicht die Frau, sondern brachte vielmehr die Gleichberechtigung und Gleichheit zwischen den Menschen. Allerdings verband sich die Lage der Frau und ihre Problematik mit starren und im Laufe der Zeit fest verwurzelten Textauslegungen (tafsīr). Diese vermischten sich mit Gewohnheiten und Traditionen (taq­ālīd)13, was dem Verständnis der religiösen Texte weitere Probleme verschaffte. In der Folge wurden verschiedene durch Auslegungsbemühungen erlangte Meinungen präsentiert, die im Rahmen der gesellschaftlichen Kultur zur Formung eines Frauenbildes beitrugen, wonach die arabisch-muslimische Frau minderwertig sei.

Die Frauenfrage war im arabisch-muslimischen Diskurs ein sehr kontroverses Thema, zu dem sich die Meinungsverschiedenheiten und Kontroversen häuften. Von männlicher Seite wurden zu diesem Thema bereits viele verschiedene Standpunkte ausgearbeitet, weswegen die Frau im Rahmen dieser Kontroverse vor die Wahl gestellt wurde: Entweder sie schwieg über die Realität der Unterdrückung und Ausgrenzung, welche sie erlebte, oder sie folgte den Aufrufen zur Befreiung entsprechend dem, was ihr das westliche Projekt anpries. Als die arabisch-islamische Frau Wissen und Erkenntnis über das erlangte, was im heiligen Koran und in der Prophetentradition (al-sunna al-nabawiyya al-sharīfa) in Hinblick auf ihre Rechte geschrieben war, kam sie zu dem Schluss, dass diese Rechte, wenn sie wiederhergestellt werden, alle konventionellen Regelungen, egal ob es die lokalen oder die aus der westlichen Welt importierten sind, überflüssig machen werden. Also wählte sie für ihre Rechte den islamischen Rahmen als grundlegenden Ausgangspunkt. Diese Wahl brachte jedoch viele Hindernisse und Herausforderungen mit sich. Eine Vielzahl der feministischen Denkerinnen betrachtet die männliche, islamische Jurisprudenz (al-fiqh al-dhukūrī) als Verursacher für die Probleme der Frauen in der arabisch-islamischen Welt. Sie waren der Ansicht, dass seine Deutung und seine Verankerung im kollektiven Bewusstsein zur Stellung der Frau beitrug und das Bild von ihrer Minderwertigkeit zeichnete. Sie schrieben ihm zu, die Frauen entsprechend des männlichen Interesses und zur Festigung der männlichen Vorherrschaft im Gefängnis seiner voreingenommenen Deutungen und Auslegungen (tafsīr) einzusperren.

Von hier aus fragen wir: Welche Auswirkungen hat dies auf die gesellschaftliche, kulturelle und politische Umwelt? Wird dies in diesen Bereichen eine wachsende Rolle spielen? Werden die intellektuellen Anstrengungen des Feminismus in der Lage sein, Einfluss auf die arabisch-islamischen Gesellschaften zu nehmen oder wird der Einfluss der männlichen Macht auf die gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Bereiche ein Hindernis gegenüber diesen Anstrengungen darstellen?

Es besteht kein Zweifel, dass abhängig von der Art der kulturellen, politischen und religiösen Umwelt die intellektuellen Erneuerungen des islamischen Feminismus in unseren arabisch-islamischen Gesellschaften negativ oder positiv beeinflusst werden. Denn die Beschäftigung mit diesem Denken ist direkt mit dieser Struktur verbunden. Wann immer es in diesen Strukturen eine Möglichkeit für Demokratie und Freiheit gab, hat dies dem Fortschritt des feministischen Denkens geholfen. Dann wiederum stellen diese Aspekte gegenüber den Forderungen der religiösen Erneuerung ein Hindernis dar. Denn diese Faktoren interagieren miteinander und bilden eine Verkettung, welche eine Gesellschaft im Bereich des islamisch-feministischen Denkens insgesamt beeinflussen. Dieser Dreiklang aus Kultur, Religion und Politik hält sich gegenseitig aufrecht. Die Ursache der Entstehung dieses Dreiklangs und seiner Hauptprinzipien ist die männliche patriarchale Herrschaft (niẓām abawī dhukūrī).14 Um das zu klären, müssen wir das männlich-patriarchale System und seine Rolle bei der Konstruktion des Frauenbildes im kulturellen, religiösen und politischen Bereich behandeln und untersuchen, wie dieser Dreiklang dem islamisch-feministischen Denken in der arabischen Welt ein Hindernis ist.

Erster Untersuchungsgegenstand: Die männlich-patriarchale Herrschaft und ihre Beziehung zur Formung des kollektiven Bewusstseins

Das patriarchale System wird als gesellschaftliche Struktur begriffen, das auf der Grundlage von Familie, Stammeswesen und Gesellschaft der arabischen Welt hierarchisch geordnete Beziehungen schafft. Sie baut auf die mit dem Respekt der Menschenrechte im Widerspruch stehenden Herrschaft und Unterwerfung auf. Hisham Sharabi erklärte bereits das patriarchale Konzept (al-niẓām al-abawī au al-baṭriyarkī).15 Ihm zufolge baut dieses auf den existierenden, hierarchisch geordneten Beziehungen auf und unterwirft entsprechend einige dem Willen der Anderen. Dies wird die patriarchale Mentalität genannt, welche eine umfassende, autoritäre Tendenz annimmt. Diese Mentalität lehnt Kritik ab und akzeptiert nichts anderes als die von ihr erzwungene Meinung16 und stützt sich auf Dominanz in Kombination mit Unterwerfung, was den Rechten und der Menschlichkeit Anderer widerspricht. Das patriarchale (abawī) System der arabischen Gesellschaften steht mit den Umgebungsbedingungen der Wüste und dem tribalen17 Wert des Zusammenhaltes (ʿaṣabiyya, auch „Gruppensolidarität“) in Verbindung. Letzterer basiert auf der Blutsverwandtschaft, und auch wenn der Islam das Konzept der Gemeinschaft (umma)18 als Alternative zum tribalen System hervorbrachte, lehnte sich der überwiegende Teil der Gesellschaft und des Landes gegen die Veränderung des Bestehenden auf und verstetigte den Einfluss der Gewohnheiten, der Traditionen (taqālīd) und der tribalen Werte auf die gesellschaftlichen Beziehungen von Individuen.

Das patriarchale System der arabischen Gesellschaften ist Hisham Sharabi zufolge anhand von einigen Merkmale zu bestimmen. So zeichnet es sich durch die Herrschaft aus, und der Vater ist das grundlegende Instrument dieser Herrschaft. Und je mehr die Herrschaft und die Unterdrückung zunehmen, desto mehr nimmt der Aberglaube zu, was wiederum zur Festigung der Herrschaft über den Status quo, sowie der väterlichen Unterwerfung führt. Und dies ist nicht bloß im biologischen, sondern auch im kulturellen Sinne zu verstehen. Dementsprechend festigt das patriarchale System das Konzept der Abhängigkeit, aus welchem nicht unabhängige Frauen, sondern passive Individuen hervorgehen, deren Anliegen die Einhaltung der Bräuche und die loyale Hingabe an die Traditionen ist, anstatt des Gehorsams gegenüber den Befehlen der Vernunft.19

Die männliche Vorherrschaft über die Frau in den arabisch-islamischen Gesellschaften geht hierarchisch von der Herrschaft der Väter und Brüder aus, und setzt sich in der Vorherrschaft des Ehemannes und der Macht der männlichen Nachfahren über die weiblichen fort. Dadurch ist der hegemoniale Diskurs über die Frau der Diskurs des Mannes, sowie seiner Entscheidungen und Beschlüsse. Denn das patriarchale System befördert ein Konzept, welches der männlichen Seite die Macht gewährt, indem es eine mit dieser Macht korrespondierende, unterworfene Seite schafft. Dieses Konzept der Unterwerfung und des Gehorsams findet in der Frau seine Verkörperung. Diese hierarchische, männliche Machtstruktur geht von der Familie aus, von dieser hin zur Gesellschaft und von dieser wiederum auf die Herrschaft (sulṭa). Dort formt sie einen Dualismus von Unterdrückung und Unterwerfung; die Macht des Mannes und die Unterwerfung der Frau, ob auf familiärer, gesellschaftlicher oder politischer Ebene.

Trotz des Wandels und der Veränderungen, die der arabischen Welt widerfahren sind, bleibt der männliche Diskurs weiterhin hegemonial und fest verankert und jegliche Veränderung wird abgelehnt. In diesem Zusammenhang unterscheidet Hisham Sharabi zwischen dem patriarchalen System und dem neo-patriarchalischen System und weist auf die gesellschaftliche, politische und psychologische Struktur hin, durch welche sich die gegenwärtige arabische Gesellschaft auszeichnet. Der Begriff [Neo-Patriarchat]

drückt die dualistische Gesellschaftsstruktur aus, welche aus dem Übergang von einem traditionellen zu einem modernen System resultiert, wobei dieser Veränderungsprozess weder zu einem endgültigen Abschluss gekommen ist, noch einen abschließenden Charakter angenommen hat. Genau das ist es, was in den zeitgenössischen arabischen Gesellschaften Tradition und Moderne zusammenführt, ohne, dass sie selbst eines von beidem sind. Somit besteht ein System, in welchem die Vergangenheit noch immer in der Gegenwart lebt und die Gegenwart in der Vergangenheit, es ist ein Gemisch aus Tradition und Moderne.20

Die männliche Herrschaft in der arabischen Welt produziert einen von ihr bestimmten Diskurs über die Frauen, um eine Vielzahl von Kontrollen und Einschränkungen, sowie die Verringerung ihrer Bewegungsfreiheiten zu implementieren, welche ihre Dominanz und Macht verstetigen. Da die Frau entsprechend dieses Diskurses ein schwacher, den Emotionen anstatt der Vernunft unterworfener Mensch ist, wird sie zu ihrem Schutz, weit weg vom öffentlichen Leben, auf den privaten Bereich beschränkt. Ebenso produziert der Diskurs weitere Konzepte, wie zum Beispiel, dass sie erotische Blöße (ʿaura), oder Quelle der Verführung (fitna) ist. Die männliche Macht produzierte in der arabischen Kultur eine Reihe von gebräuchlichen, mit den Gewohnheiten und Traditionen verbundenen Konzepten, welche die Vorurteile gegenüber den Frauen im gesellschaftlichen Bewusstsein widerspiegeln.

Dabei waren die volkstümlichen Erzählungen ein populärer Teil unserer Tradition und ein produktiver Faktor bei der Herausbildung einer öffentlichen Kultur, wobei letztere als ein Gefühl zu betrachten ist, das die Methoden des Denkens, die Eigenschaften, und die Charaktere formt. Und weil dieses Gefühl einen reichlichen Vorrat an Traditionen und Bräuchen mit sich bringt, wurde dieses Erbe zum Spiegelbild eines Frauenbildes, des ihr zugeschriebenen Platzes und ihres gesellschaftlichen Wertes. Indem dieses Erbe die Rollen des Mannes, der Frau und den Platz beider in der Gesellschaft festlegt, trägt es zur Festigung der männlichen Macht bei.21

Dieses Bild erscheint bereits in den Volkserzählungen und die Autorin betont, dass diese mit einem Teil der religiösen Texte in Verbindung stehen, welche in Bezug auf die Rolle und den Platz der Frau missverstanden wurden. Die männliche Jurisprudenz verfestigte dieses falsche Verständnis, welches in versteiften Auslegungen und Deutungen (tafsīr wa-taʾwīl) zugunsten der männlichen Vorherrschaft und ihres Vorrangs gegenüber der Frau resultierte.

Dieses Verständnis verminderte nicht nur die Stellung der Frau, ihren Wert und ihre Rolle in der Gesellschaft, sondern sprach gar dem Mann die absolute Herrschaft zu, welchem die Frau Treue und Gehorsam zu leisten hat. Dieses Konzept der männlichen Herrschaft war damit verbunden, dass der Frau nicht zugehört wurde und man ihre Sichtweisen nicht berücksichtigte. Denn der Gehorsam des Mannes gegenüber der Frau oder das Berücksichtigen ihrer Sichtweisen ist eine Minderung seiner Männlichkeit und seiner Souveränität. Die arabische Kultur hat diese Angelegenheit in einigen Sprichwörtern verfestigt, welche dieses Verständnis widerspiegeln, beispielsweise „den Frauen zu gehorchen hinterlässt Sorge, den Frauen zu gehorchen führt zu Bedauern, den Frauen zu gehorchen führt ins Höllenfeuer.“22

Wir stellen fest, dass die arabischen Gesellschaften die Männer davor warnten auf die Frauen zu hören oder sie gar an der Entscheidungsfindung teilnehmen zu lassen. Sie verbanden es sogar mit einem religiösen Konzept, welches den Gehorsam des Mannes gegenüber der Frau aus Sünde ansieht, deren Strafe das Eintreten in das Höllenfeuer sein wird. Möglicherweise steht dieses Konzept in Verbindung mit der Fehlinterpretation des ḥadīth „den Frauen fehlt der Verstand (ʿaql)“. Und da sie aufgrund des Mangels an Vernunft nicht die vollständige Mündigkeit genießt, dürfen ihre Ansichten keine Beachtung finden. Es gibt auch Sprichwörter, die diese Sichtweise bestätigen: „Hör, was eine Frau sagt, und akzeptiere nicht ihre Meinung, konsultiere sie und mach das Gegenteil von dem, was sie sagt. Wer eine Frau konsultiert, ist eine Frau.“23 Innerhalb dieses Konzepts und dieser Sichtweise besitzt die Frau nicht das vollständige geistige Vermögen, weswegen sie nicht angehört werden muss und ihre Ansichten nicht berücksichtigt werden müssen. Im Gegensatz dazu steht der Mann, der im Besitz des vollständigen Verstandes (ʿaql) ist.

Das Ergebnis der männlichen Dominanz in unseren Gesellschaften spiegelt sich in der Bevorzugung des Männlichen vor dem Weiblichen wider. Und das, obwohl diese Bevorzugung in vorislamischer Zeit (al-ʿaṣr al-jāhilī)24 verbreitet war, was in Verbindung mit dem lebendigen Vergraben der damaligen weiblichen Neugeborenen stand. Allerdings blieb diese Bevorzugung bis nach dem Aufkommen des Islams bestehen und ist auch bis heute noch vorhanden. An dieser Stelle müssen wir auf einige volkstümliche Erzählungen hinweisen, die dies herausstellen und die als Teil unseres volkstümlichen Erbes zu betrachten sind: „Das Zischen einer Schlange ist besser als die Stimme eines kleinen Mädchens; selbst ein winziger Junge wird das Zuhause erleuchten.“25

Und wenn wir versuchen nach einem Koranvers zu suchen, welcher zuvor von der Allgemeinheit fehlinterpretiert wurde und dessen Verständnis in der Verfestigung der Bevorzugung des Männlichen vor dem Weiblichen besteht, (wir erwähnten es bereits zuvor) so finden wir den Vers Nummer 36 in der Sure Die Sippe Imrans (Āl ʿImrān), die mit der Frau Imrans in Verbindung steht: „und es ist nicht das Männliche wie das Weibliche“26 (Die Sippe Imrans: 36). Jedoch steht dieser Vers in einem bestimmten raum-zeitlichen Kontext und es war nicht die Absicht des Satzes zu sagen, dass das Männliche besser als das Weibliche ist. Statdessen gelobte die Frau Imrans, dass sich das, was in ihrem Schoße ist, im Dienste des Gotteshauses befinden wird, wofür die männlichen und nicht die weiblichen Personen zuständig sind. Da das Kind, was sie gebar, weiblich und nicht männlich war, wies sie mit ihrem Ausspruch darauf hin, dass der Mann nicht wie die Frau ist und dieser Anlass der Offenbarung (munāsabat al-nuzūl) erschien Ibn Kathir27 klar. Das falsche und verkürzte Verständnis, das keinen Rückbezug auf den Offenbarungsanlass des Verses durchführt, schränkt das Verständnis des Verses auf die Bevorzugung des Mannes vor der Frau ein. Für die Gesamtheit der genannten Sprichwörter, welche zu einem Teil der religiösen Texte eine Beziehung haben, gilt, dass letztere innerhalb von einem bestimmten Anlass und Rahmen aufkamen, der einen einzigen Fall umfasst, sie sind nicht verallgemeinerbar. Die Fehlinterpretation geht jedoch möglicherweise mit dem Bild von der Minderwertigkeit der Frau einher, welches von männlicher Seite zuvor im kollektiven Bewusstsein verfestigt wurde. Das Ergebnis war nichts anderes als Deutungen und Interpretationen (tafsīr), welche dem männlichen Interesse dienen. Dieses dient als der grundlegende Ausgangspunkt für die Orientierung der meisten Verhaltensweisen. Diese Verhaltensweisen nahmen eine gesellschaftliche und religiöse Dimension an und wurden auf die Frauen in unseren arabisch-muslimischen Gesellschaften angewendet.

Dr. Yusuf al-Qaradawi wies darauf hin, dass ein Teil der religiösen Texte mit einem bestimmten Anlass in Verbindung steht, weswegen ein Teil von dem, was die Auslegung (tafsīr) hervorbrachte, nicht mit unserer Realität und Lebensführung einhergeht. Aus diesem Grund muss eine Auslegung (tafsīr) gefunden werden, welche mit der Lebenswirklichkeit der Zeit und des Ortes übereinstimmen. Er sagt dazu,

dass der Grund des Irrtums und der Verwirrung der Argumentation in der politischen Jurisprudenz (al-fiqh al-siyāsī) und in der Verwechslung von Prophetentradition (sunna) und Prophetenbiographie (sīra) liegt. Die Prophetentradition (sunna) ist Quelle der Gesetzgebung und Orientierung im Islam und befindet sich in Nachbarschaft zum heiligen Koran … der Koran ist der Ursprung und die Grundlage. Die Prophetentradition ist die Veranschaulichung, die Auslegung und Ausführung. Möglicherweise baut ein Teil der Taten des Propheten, Gott segne ihn und gebe ihm Heil, auf der entsprechenden Zeit, dem Ort und der Situation auf, und wenn sich diese Gegebenheiten ändern, ändert sich das, was auf sie gebaut wurde. Die Lehre, die wir daraus ziehen, ist, dass wir im Rahmen der allgemeinen Texte und Zwecke des islamischen Rechts (al-sharīʿa al-islāmiyya) das aus den Systemen und Gesetzgebungen entnehmen, was für unsere Zeit, Umgebung und Umstände geeignet ist.28

Auch die Geschichte von der Schöpfung der Frau aus einer krummen (aʿwaj) Rippe wurde herangezogen, um die Frau zu stigmatisieren. Aus der Krummheit (iʿwajāj) und der Unaufrichtigkeit (ʿadam al-istiqāma) folge gelegentlich die Notwendigkeit, Gewalt gegen sie anzuwenden, um ihre Besserung und die Begradigung ihrer Krummheit zu erzielen. Hierzu zählen die populären Sprichwörter „Die Frau ist wie ein Teppich, wenn er nicht ausgeklopft wird, vermehren sich in ihm die Flöhe“,29 „breche die Rippe der Frau, dann wachsen ihr zwei nach“.30 Auf gleicher Weise zementieren die volkstümlichen Erzählungen auch die weiblichen Eigenschaften, wie zum Beispiel ihr täuschendes, listiges und tückisches Wesen. Wobei vor allem die List (kayd) der Frau eine in der männlichen Vorstellung fest verankerte Eigenschaft der Frau wurde, was in dem Sprichwort „die List der Frau ist der des Mannes überlegen, durch eine Geste [wörtlich: durch das Klopfen auf ihre Knie] bringt sie die List hervor“31 zum Ausdruck kommt.

Diese Eigenheit der Frau findet in der Sure Yusuf ihre Verankerung, in welcher es im Vers 28 um die Frau von al-ʿAziz geht. Dort spricht Gott: „als er sah, dass das Hemd hinten einen Riss hat, sagte er, dies ist ein Teil eurer [von der Frau] List, wahrlich eure List ist großartig“ (Yusuf: 28).32

Diese Eigenschaft der Frau steht jedoch im Zusammenhang mit einer besonderen Situation, einer bestimmten Zeit und einem bestimmten Ort. Doch wurde sie auf alle Frauen verallgemeinert und in der Kultur und dem volkstümlichen Erbe vermittelt.

Von dem Vorausgegangenen halten wir fest, dass die arabischen Gesellschaften männliche Gesellschaften sind, welche zur Verfestigung der Kontrolle, Bevorzugung und Herrschaft der Männer beigetragen haben. Dies geht mit der Produktion von gesellschaftlichen Konzepten und einem volkstümlichen Erbe einher, welche einen negativen Einfluss auf die Frau haben. Sie resultieren aus einem falschen Verständnis einiger Aussprüche des Propheten und seiner Gefährten (aḥādīth), sowie einiger Koranverse, welche mit bestimmten Situationen und [Offenbarungs-]Anlässen verbunden sind. Dies trug zur Formung von Bildern und Darstellungen bei, welche sich in das männliche und kollektive Gedächtnis einschrieben. Das spiegelt sich in den Beziehungen zur und Verhaltensweisen gegenüber der Frau wider, sei es zuhause, in der Schule, bei der Arbeit oder bei allgemeinen Aktivitäten. Das Produkt davon ist ein kulturell Unbewusstes gegenüber der Frau, welches zur Festigung der Vorstellung der weiblichen Minderwertigkeit, sowie dem Konzept der männlichen Macht und Herrschaft beiträgt.

Es besteht kein Zweifel, dass in den arabisch-islamischen Gesellschaften dieser Sachverhalt das Haupthindernis gegenüber dem islamisch-feministischen Denken darstellt. Um einen Fortschritt im Denken der Frau zu ermöglichen ist es unabdingbar, dass durch eine geistige und kulturelle Revolution eine kulturelle Befreiung von allen hegemonialen und erstarrten Bildern, welche ihre Minderwertigkeit darstellen, stattfindet.

Zweiter Untersuchungsgegenstand: Die politische Macht und ihre Beziehung zum religiösen Klima und der männlichen Herrschaft

Die geistige Erneuerung in Bezug auf den islamischen Feminismus in der arabisch-islamischen Welt ist mit dem allgemeinen Klima und dem Zustand des islamischen Denkens, sowie mit dem politischen Klima des arabischsprachigen Raums verbunden. An dieser Stelle dürfen wir nicht die Variationen und Unterschiede im Wesen der politischen Systeme übersehen. Dies wiederum hat Auswirkungen auf die Frauenfrage innerhalb dieses Wesens des politischen Raumes, zumal es ein Hindernis gegenüber dem islamisch-feministischen Denken darstellt. Es verhindert, dass die Feministinnen ihre geistigen und reformistischen Anstrengungen innerhalb der arabisch-islamischen Welt zu einem einzigen Denken vereinigen, das auf diese Weise einen starken Druck in Richtung Veränderung ausübt.

In der arabischen Welt gab es bereits strategische Versuche im Bereich der Frauenrechte, in deren Rahmen Gesetze entwickelt wurden, welche die Rechte der Frauen verbessern. So gab es einige arabisch-islamische Länder, welche mit dem Ziel, den Zustand der Frauen zu verbessern, gesetzliche Reformen aufgenommen haben. Allerdings stehen diesem die anderen arabischen Staaten gegenüber, deren Ratgeber in der Frage der Frauenrechte die radikalen islamischen Denker waren und in denen eine ablehnende Position gegenüber den Frauenrechten vorherrschte. Dort mobilisierten einflussreiche Kräfte innerhalb der religiösen Institutionen einen Widerstand gegen jeglichen Versuch, die Frage nach Frauenrechten aufzuwerfen.

Die Hegemonie und Macht der religiösen Institutionen ist verbunden mit der politischen Macht, welche eines der Hindernisse entgegen dem Denken des arabisch-islamischen Feminismus und den Versuchen der Frauen, ihre Rechte zu erwerben, darstellt. In den arabischen Gesellschaften herrscht weiterhin die Ansicht, dass die religiösen Institutionen ein höheres Maß an Glaubwürdigkeit besitzen als die Auslegungsbemühungen, welche von Denkerinnen oder Denkern kommt. Die Auslegungsbemühung muss von den Gelehrten kollektiv innerhalb der Gemeinschaft (umma) vorgenommen werden und nicht von Individuen. Demnach gibt es Regeln für die Auslegung (ijtihād), die von den Rechtsgelehrten (uṣūl) – denn nur sie sind die Spezialisten – und den Gelehrten der Gemeinschaft, mittels Konsens festgelegt werden. Dabei gibt es beim Vorliegen einer im Wortsinn unmittelbar klaren Textstelle keinen Platz für eine Auslegung. Es gibt also keine Auslegung bei dem, was eindeutig feststeht, sondern vielmehr im Veränderlichen. Zum Beispiel „Texte, über deren Feststellung und ihren Sinn gemutmaßt wird oder eines von beidem zum Disput steht, sowie bei Sachlagen, zu welchen es keinen Text und keinen Konsens gibt.“33

Die Forscherin Wafaʾ al-Darisi wies in ihrer Kritik am islamischen Feminismus darauf hin, dass sich dieser selbst auf die Verse, deren Hinweise eindeutig sind, beschränkt, und dass dies eines der Umstände sei, der ein Hindernis für diesen darstellt, weil sie die Möglichkeit der Auslegung (bāb al-ijtihād)34 einengen:

Der islamische Feminismus sperrt sich selbst mit dem Zaun der Verse ein, deren Hinweise eindeutig sind. ʿUmar bin al-Khattab hob jedoch die Gültigkeit für einen Teil dieser Verse auf Grund der veränderten Zeit und zum Wohl der Muslime auf.35

Diese gedanklichen Anstrengungen sind also eine Notwendigkeit, um ein Klima zu initialisieren, welches den Frauenrechten förderlich ist. Der islamische Feminismus strebt mit seinen gedanklichen Anstrengungen danach, im Rahmen des religiösen Machtbereichs der männlichen Macht die Rechte der Frau abzuringen. Und diese stellt ihm [dem islamischen Feminismus] gegenüber ein Hindernis dar, denn die religiöse Macht hat ihrerseits „ihre Anstrengungen mobilisiert, um alle Versuche seitens religiöser Institutionen und islamischer Kräfte zur Verteidigung der Frauenrechte zu kontrollieren“.36

Daran können wir sehen, dass die Teilnahme von spezialisierten Frauen zusammen mit den Männern am Auslegungsprozess notwendig ist, insbesondere bei Fragen, die mit den Frauen verbunden sind. Dieser Beitrag der Frauen bei der Produktion des Rechts (fiqh) sorgt für die Berücksichtigung der feministischen Perspektive und trägt möglicherweise zur Produktion eines feministischen Rechts bei. Somit können sie an der Schaffung eines kollektiven Rechts teilnehmen, welches die mit dem Prozess der Auslegung verbundenen Voraussetzungen berücksichtigt und an dem beide Geschlechter teilnehmen.

Die Autorin geht davon aus, dass das Wesen der Beziehung zwischen Mann und Frau und was damit an Ungerechtigkeit und Ungleichbehandlung einhergeht, nicht in erster Linie auf die politischen Systeme und Institutionen zurückzuführen ist, sondern auf die Vorurteile, welche im kollektiven Bewusstsein verankert sind und den kollektiven Normen und Gewohnheiten innewohnen. Die Vorurteile zeigen sich in den Gesetzen der bestehenden Institutionen, sowie den daraus folgenden herrschenden Systemen. Und von dort aus kann man sich der Vorurteile nicht mehr entledigen, denn sie reproduzieren sich in den Verhaltensweisen der Individuen, den Gesetzen der bestehenden Institutionen und dem politischen System.

Wir können sagen, dass ein Teil der arabischen Länder mit der Übernahme des demokratischen Ansatzes bereits einen Meilenstein in der Gestaltung ihrer zivilen Rechte erreicht hat. Und trotz dieser, in Bezug auf die Frauenrechte gesetzgeberischen Reform, konnte die Unterdrückung des männlichen Systems nicht gestoppt werden. Sie ist immer noch in allen Aspekten des Staates verwurzelt und stellt einen negativen Faktor dar, welcher sich der durch die arabisch-islamischen Frauen geforderte Inanspruchnahme der vollen Bürgerrechte und den Errungenschaften, wie sie jeweils der Mann besitzt, entgegenstellt. Die politische und gesetzgeberische Änderung im Staat hatte ihrer rechtlichen Gleichstellung mit dem Mann vielmehr ein Hindernis entgegengestellt.

Das patriarchale, männliche System ist noch immer in allen Angelegenheiten des Staates, sowie den öffentlichen und privaten Angelegenheiten herrschend; es „ist so, da das Wahlsystem noch immer auf den Beziehungen der Familie und des Clans beruht. Wir finden im Zivilrecht dieser Länder ein allgegenwärtiges patriarchales Gesellschaftssystem vor.“37

In der Gesamtheit der arabischen Länder ist das Zivilrecht von den religiösen Institutionen, welche von Männern geleitet werden, abhängig. Daraus folgt, dass sie dem Mann dienlich sind und zur Verfestigung des männlich-patriarchalen Systems und des männlichen Rechts (fiqh) beitragen. Und trotz dessen, dass die Frau in den meisten arabischen Staaten das Bürgerrecht erhalten hat, steht sie im Schatten dieser kulturellen und gesellschaftlichen Umstände, woran man auch weiterhin erkennen kann, dass die Staatsbürgerschaft unwirksam ist.

„Die Neutralität des Gesetzes im Schatten der Existenz einer Umwelt, welche zum Vorteil des Mannes arbeitet, wird für die arabische Staatsbürgerin keine gerechten Gesetze produzieren.“38 Vielmehr trug diese Lage des Landes zur Marginalisierung der Frau und der Ungerechtigkeit in den Gesetzen bei; denn das Gesetz begrenzte nicht die Diskriminierung und das Unrecht gegenüber der Frau.

Deswegen ist folgendes vom Staat gefordert, um die Staatsbürgerrechte der Frau zu fördern: Die Festlegung einer vorteilhaften und unterstützenden Politik, um die Einflüsse der gesellschaftlichen und kulturellen Umstände, die das männliche System befördern, zu begrenzen und gleichzeitig der Frau die Inanspruchnahme einer vollständigen und gerechten Gleichstellung zu ermöglichen.

Einige arabische Länder erlebten historische Ereignisse, bekannt als der arabische Frühling. Dieser arabische Frühling hat bis heute nur die Ausbreitung der islamischen Strömung mittels der Machtergreifung der fundamentalistischen Strömung in einem Teil der arabischen Länder verwirklicht. Und wenn wir das Schicksal der Frauenrechte im Schatten des Machtzuwachses der fundamentalistischen Strömung erfahren wollen, dann besteht kein Zweifel an der schlechten Lage, die diese auszeichnet. Der Aufstieg der fundamentalistischen Strömung wirkte sich negativ auf die Frau aus und es gab in den betreffenden Ländern einen großen Rückschritt bezüglich der Errungenschaften, welche die arabische Frau in den arabisch-muslimischen Gesellschaften vor dem arabischen Frühling verwirklicht hatte. In Tunesien erlangte die Frau im Rahmen der Anpassung des Zivilrechts, welche von der vorherigen tunesischen Regierung durchgeführt wurde, die vollständige Gleichstellung mit dem Mann. Dennoch war es so, dass nach den Ereignissen des arabischen Frühlings

die islamische Ennahda Partei (Hizb al-Nahda al-Islamiyya; auch als Bewegung der Widergeburt bezeichnet, Anm. d. Übers.), welche die Wahlen gewonnen hatte, verkündete, dass sie den gleichstellenden Kodex für das Zivilrecht ablehnt,39

weil dies dem islamischen Recht (sharīʿa islāmiyya) widerspricht. Die fundamentalistische Strömung forderte ebenfalls die Geschlechtertrennung und das Verbot für Frauen, weiterführende Studien zu betreiben. Obwohl die Frau in den Revolutionen des arabischen Frühlings eine aktive Rolle spielte und aktiv an diesen teilnahm, kam ihr im Folgenden kein positives Bild und keine Wertschätzung zuteil, vielmehr wurde sie schnell an den Rand gedrängt und ihre Rechte als Mensch wurden geleugnet. Sogar die tunesische Partei der Öffnung und Eintracht (Hizb al-Iftitah wa-l-Wifaq al-Tunisi) forderte die Verabschiedung von Gesetzen, die der männlichen Seite bei der Befriedigung der sexuellen Lüste dienlich sind. „Sie forderte die Aufnahme eines Gesetzes in die Verfassung, welches jedem Tunesier das Recht gibt, neben seiner Ehefrau eine Partnerin zu haben und zu genießen, was seine rechte Hand besitzt.“40 Und in Ägypten schlug der Frau eine Menge an politischer Gewalt und Marginalisierung entgegen, welche von der fundamentalistischen Strömung ausging. Dies umfasste die Abschaffung der Frauenquote und die Nichtberücksichtigung [der Frau] bei der Regierungsbildung. Hinzu kam, dass sie aus allen Bereichen, in denen Entscheidungen gefällt werden, ausgeschlossen wurde. Auf diese Weise wurden die Träume der Frauen und ihre Hoffnungen in diesen arabischen Frühling vom Winde verweht. Denn der arabische Frühling verschlang all ihre Rechte und endete im Aufstieg der islamisch-salafistischen Strömung, dem Gegner der Frauenrechte, welcher sich dagegen stellt, dass die Frau auf gleiche Weise wie der Mann am Leben teilnimmt. Da diese Strömung auf den männlichen Gewohnheiten und Traditionen beharrt, ist in ihr Stagnation und Regression vorherrschend. Sie drückt der Frauenfrage und der Frage nach dem Platz und der Rolle der Frau im öffentlichen Leben den Stempel der islamischen Religion auf.

Durch die Herrschaft der Organisation des Islamischen Staats, für dessen rigorosen islamischen Fanatismus die Frauen den Preis zahlten, waren im Jemen, Libanon, Irak und Syrien die Umstände noch drastischer. Es besteht dort eine enge Verbindung zwischen [einerseits] einem Fanatismus und der vererbten, volkstümlichen, islamischen Kultur und [andererseits] den Regierungssystemen, welche dem Wachstum des religiösen Fanatismus einen fruchtbaren Boden bereiteten. Die kollektive Kultur in unseren arabischen Ländern ist beduinisch, sie stammt aus der vorislamischen Zeit (jāhiliyya) und ist, was ihren Inhalt angeht, rückständig. Sie steht der Moderne ablehnend gegenüber und knüpft ihre Authentizität aufgrund ihres traditionellen Standpunktes an diese [beduinische Kultur]. Deswegen entfaltete sich die fundamentalistische Strömung, stieg in einigen arabischen Ländern zur Macht auf und stellte, neben der Vorherrschaft des männlichen Systems in allen politischen Bereichen des Staates, eines der Hindernisse dar, welche dem zeitgenössischen arabisch-islamisch-feministischen Denken im Weg stehen.

Deswegen ist die Autorin der Ansicht, dass sich die geistige Anstrengung des islamischen Feminismus nicht ausschließlich auf die religiöse Seite konzentrieren darf, denn der intellektuelle Kampf in diesem Bereich ist nicht von geringerer Relevanz als der auf gesellschaftlicher oder politischer Ebene; denn das männliche System ist in allen Bereichen vorherrschend und dominant, sei es im Politischen, Religiösen oder Gesellschaftlichen. Auf diese Weise durchdringt die männliche Kultur alle Bereiche, was ein Hindernis für die geistigen Anstrengungen des islamischen Feminismus darstellt.


Ich bedanke mich bei Prof. Dr. Kata Moser für die Unterstützung bei der Übersetzung, nur durch sie konnte der Text die jetzige Qualität erreichen. Außerdem danke ich Alina Floride für ihre Hilfe und die Diskussionen über die Praxis des Übersetzens.


  1. Originaltitel: Maysūn Ḍayf Allāh Mūsā al-Dabūbī, Al-Fikr al-nasawī al-islāmī fī al-ʿālam al-ʿarabī al-muʿāṣir bayna al-turāth wa-l-ḥadātha (Amman: al-ān nāshirūn wa-mūazziʿūn, 2020). (Anm. d. Übers.) ↩︎
  2. Auch: Recht; Rechtswissenschaft. Der Fachterminus fiqh bezeichnet hier die islamische Rechtswissenschaft, welche sich, wie später im Text erläutert aus dem Koran und den Überlieferungen der Aussagen und Handlungen des Propheten Muhammad speist. Siehe hierzu: Ahmed El Shamsy, „Fiqh, faqīh, fuqahāʾ“ in EI3, hrsg. von K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas and D. J. Stewart, Brill, 2015, eingesehen 11.03.2025, https://doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_27135. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  3. Der Abstract ist eine leicht veränderte und ergänzte Übersetzung einer Zusammenfassung der Autorin. Die Zusammenfassung, welche kein Teil des Buches darstellt, soll hier den Einstieg in das Thema erleichtern, besonders stark verändert oder ergänzt sind die ersten drei Sätze. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  4. Der auch schon im Titel auftauchende Begriff fikr lässt sich im Englischen mit thought (political, religious, …) übersetzen. In der Hauptüberschrift wurde er weggelassen, im Abstract mit Idee und sonst meistens mit Denken, also der eigentlichen Wortbedeutung, übersetzt. Dabei scheint das Denken jedoch auf einen kollektiven Akt des Denkens oder eine kollektiv entwickelte Idee zu verweisen. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  5. Aḥmad Zāyd, Ṣuwar min al-khiṭāb al-dīnī al-muʿāṣir wa-khiṭābl-muʾassasa wa-l-nukhba (Kairo: Dār al-ʾAyn li-l-Nashr, 2007), 17. ↩︎
  6. Überliefert in: Abū Dāwūd al-Sijistānī, Kitāb as-sunan, Nummer 4291. ↩︎
  7. Amīn al-Khawalī, Manāhij tajdīd (Kairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-Kitāb, 1995), 229. ↩︎
  8. ijtihād, „(arab. ‚Anstrengung‘) bezeichnet in der Jurisprudenz eine weitgehend selbständige Auslegung von Koran und Hadith zum Zweck der Rechtsfindung – im Gegensatz zur Übernahme bereits bestehender Auslegungen aus autoritativen Rechtstexten (arab. taqlīd). Seit dem 10. Jh. plädierten viele muslim. Gelehrte für eine Schließung des ‚Tores des [ijtihād]‘, da die Grundtexte ausgeschöpft seien. Das hinderte aber spätere Reformisten wie die Wahhabiten nicht daran, weiter [ijtihād] zu betreiben, und im Rahmen des späteren Reformislams wird häufig auf (ijtihād) zurückgegriffen, um das islam. Recht an die Erfordernisse der neuen Zeit anzupassen.“ Bundeszentrale für Politische Bildung: ijtihād, in Kleines Islam-Lexikon. Geschichte – Alltag – Kultur, 6, hrsg. von Ralf Elger, Friederike Stolleis (München 2018), eingesehen 8.3.2025, https://www.bpb.de/kurz-knapp/lexika/islam-lexikon/281764/ijtihad/. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  9. Es entstand eine neue, Teile der beiden vorher genannten Strömungen verbindende, Sichtweise. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  10. Wafāʾ al-Darīsī, al-Nasawiyya al-islāmiyya, 14. ↩︎
  11. Zaynab Raḍwān, al-Marʾa bayna al-mūrūth wa-l-taḥdīth, 182-183. ↩︎
  12. Yūsuf al-Qaraḍāwī, Khiṭābunā ʿaṣr al-ʿaulamaʾ, 154. ↩︎
  13. Auch: Nachahmungen; im Sinne von tradieren etablierter Rechtsmeinungen. Der Begriff taqlīd (pl.: taq­ālīd) bildet mit ijtihād ein Begriffspaar und steht zu diesem im Gegensatz. Vergleiche: J. Calmard, Mud̲j̲tahid. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  14. Wörtlich ist von einer ‚väterlichen, männlichen Herrschaft‘ die Rede, also Patriarchat ist hier in seinem herkömmlichen Sinne zu verstehen, als, wie auch im Text an mehreren Stellen aufgegriffen, Vorherrschaft des männlichen Familienoberhaupts. Ein Phänomen, das nicht nur im beduinisch geprägten Jordanien bis heute eine Rolle spielt. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  15. Wörtlich: ‚die väterliche oder patriarchale Herrschaft‘. Hier ist vermutlich auf das Verständnis des westlichen Feminismus von Patriarchat verwiesen, wobei keine Abgrenzung der Begriffe vorgenommen wird. Der Begriff baṭriyarkī kommt sonst an keiner weiteren Stelle des Kapitels vor. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  16. Hishām Sharābī, , al-Niẓām al-abawī wa-ishkāliyya takhallaf al-mujtamaʿ al-ʿarabī, Tarjama Maḥmūd Sharīḥ (Beirut: Markaz Dirāsāt al-waḥīd al- arabiyya, 1992), 16. ↩︎
  17. Der Begriff wie er hier verstanden wird: Die hier gemeinten tribalen Gesellschaften, auch genannt Stammesgesellschaften, sind auf Verwandtschaftsbeziehungen beruhende Verbände. Diese lebten in der vormodernen arabischen Welt vorwiegend als Nomaden in der Wüste. Später im Text auch als Beduinen bezeichnet. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  18. Eine Gemeinschaft gleicher Individuen. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  19. Hishām Sharābī, al-Maṣdar nafsahu, 7, 71, 72. ↩︎
  20. Hishām Sharābī, al-Ḥarīm al-sīyāsī al-nabī wa-l-nisāʾī, 15. ↩︎
  21. Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa , Ṣūra al-marʾa fīl-adab al-shaʿabī al-urdunī wa-l-falasṭīnī (Jordanien: Muʾassasa Ḥamāda li-l-Dirāsāt al-jāmiʿiyya wa-l-Nashr wa-l-Tauzīʿ, 2000), 8-27. ↩︎
  22. (Ṭāʿat al-niswān tūrith al-ham, ṭāʿat al-niswān nadāma, ṭāʿat al-niswān tudkhil al-nār.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa , Ṣūra al-marʾa fī al-adab al-shʿabī al-urdunī wa-l-falasṭīnī (2000), 65. ↩︎
  23. (Ismaʿ li-l-mara wa-lā t­ūkhidh bi-raʾyihā, shāwarūhunna wa-khālafū shūrahunna, illī yushāwar al-mara mara.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa, al-Maṣdar nafsahu, 66. ↩︎
  24. “While Muslim exegetes in the premodern period commonly took the term jāhiliyya to denote the moral failings of the peninsular Arabs prior to the advent of the Qurʾān, contemporary Muslims of an activist bent have taken the term to refer to government systems, ideologies, or institutions that reflect human, rather than divine, pedigrees. […] Yet it was only in 1964, with the publication of his influential work Maʿālim fī l-ṭarīq (“Signposts on the road), that Quṭb made jāhiliyya the cornerstone of his Islamist ideology. In this work, Quṭb broke new ground in regarding not only Western societies but also the Muslim world of his time as wholly jāhilī in nature, not just partially ignorant, as Mawdūdī and Nadwī had claimed.” John Calvert, „Jāhiliyya, modern concepts“ in EI3, hrsg. von K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas und D. J. Stewart, Brill, 2015, eingesehen 22.03.2025, https://doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_68085. ↩︎
  25. (Ṣaut ḥaiyya wa-lā ṣaut bunaiyya, al-walad lau qad al-muftāḥ biyaʿmil al-dār miṣbāḥ.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa, al-Maṣdar nafsahu, 27. ↩︎
  26. (wa-laisa l-dhakaru ka-l-ʾunthā) „und männlich und weiblich ist zweierlei“ Rudi Paret, Der Koran, deutsche Übersetzung (Stuttgart: 1979), 2. Auflage. (Anm. Übers.) ↩︎
  27. Autor eines wichtigen Korankommentars. (Anm. Übers.) ↩︎
  28. Yūsuf al-Qraḍāwī, al-Islāmī, Auflage 12 (Beirut: Muʾassasa al-Risāla, 1991), 132. ↩︎
  29. (Al-Mara mithl l-haṣīra inna ma katīthā barghathat.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa, Ṣūra al-Marʾa fīl-Adab al-Shaʿabī al-Urdunī wa-l-Falasṭīnī (2000), 67. ↩︎
  30. (Iksar li-l-mara ḍilʿ biyiṭlaʿlahā ithnayn.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa, al-Maṣdar Nafsahu, 55. ↩︎
  31. (Kayd al-niswān ̣ghalb kayd al-rijāl, al-mara bitduq ʿalā rukbathā bitṭallaʿ ḥīlathā.) Amal al-ʿAwāwida, Muḥammad Muḥāfaẓa, al-Maṣdar Nafsahu, 53. ↩︎
  32. (Fa-lammā raʾā qamīṣahū qudda min duburin qāla innahu min kaydikunna inna kaydakunna ʿaẓīmun.) „Als er (d.h. ihr Herr) nun sah, daß sein Hemd hinten zerrissen war, sagte er: Das ist (wieder einmal) eine List von euch (Weibern). Ihr seid voller List und Tücke (w. Eure List ist gewaltig).“ Rudi Paret, Der Koran, deutsche Übersetzung (Stuttgart: 1979), 2. Auflage. (Anm. Übers.) ↩︎
  33. Zahara al-Zayat, al-Juhūd al-daʿwiyyya li-l-arʾa al-muslima dirāsa tārīkhiyya wa-muʿāṣira (Damaskus: Dār Qutība, 2011), 100. ↩︎
  34. Wörtlich das ‚Tor‘ der Auslegungsbemühung, auf welches auch schon zuvor im Text angespielt wurde, als vom ‚schließen der Möglichkeit von verschiedenen Interpretationen‘ die Rede war. Vergleiche: J. Calmard, Mud̲j̲tahid. (Anm. d. Übers.) ↩︎
  35. Wafāʾ al-Darīsī: al-Nasawiyya al-islāmiyya, 19. ↩︎
  36. Wafāʾ al-Darīsī: al-Maṣdar nafsahu, 19. ↩︎
  37. Ḥanān Khalf, , al-Marʾa al-ʿarabiyya baina saiyyāsāt al-damj wa-l-ikhtilāf, Majalla Dhawāt, Auflage 3 (Rabat: Muʾassasa Mauminūn bi-lā Ḥudūd li-d-Dirāsāt wa-l-Inḥāth, 2015), 17. ↩︎
  38. Ḥanān Khalf, , al-Marʾa al-ʿarabiyya baina saiyyāsāt al-damj wa-l-ikhtilāf (2015), 18. ↩︎
  39. Muḥammad Mustaqīm, „Wāqiʿ al-marʾa al-ʿarabiyya ʿilmiyyan wa-ḥuqūqiyyan baʿd al-thaurāt al-ʿarabiyya“, Majalla Dhawāt, Auflage 3 (Muʾassasa Muʾminūn bi-lā Ḥudūd li-d-Dirāsāt wa-l-Inḥāth, 2015), 33. ↩︎
  40. Salāma, ʿAbd al-Ghanī, Athr al-rabīʿ al-ʿarabī ʿalā al-marʾa al- ʿarabiyya, al-Ḥiwār al-Mutamaddin al-ʿadad 3677 (2012), https://www.ahewar.org/. ↩︎

Maysun al-Dabubi, Christian Kallwass (Übers.)

Die Autorin: Maysun Dayf Allah Musa al-Dabubi promovierte 2017 im Fach Philosophie an der University of Jordan. In ihrer Masterarbeit befasste sie sich mit dem Thema der Stärkung jordanischer Frau in allen Bereichen und forschte zudem zum Feminismus der arabisch-islamischen Welt. Der Übersetzer: Christian Kallwass studiert Philosophie, sowie Arabistik und Islamwissenschaft an der Ruhr-Universität Bochum. Dort ist er als studentischer Mitarbeiter im SFB 1475 „Metaphern der Religion“ (Teilprojekt: Koranische Raum- und Bewegungsmetaphern in der Tafsīr-Literatur) beschäftigt. Eins seiner Interessen ist die Philosophie der modernen arabischen Welt.

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Maysun al-Dabubi, Christian Kallwass (Übers.) (1. April 2025). Der islamische Feminismus in der zeitgenössischen arabischen Welt, zwischen Tradition und Moderne. Krit:Arab. Abgerufen am 20. April 2025 von https://kritarab.hypotheses.org/1563


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