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Feminismus im Dienst des Herrschaftsparadigmas? Zur Diskriminierung muslimischer Migrantinnen

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Abstract

In einer Gesellschaft, in der Diskriminierung systematisch und strukturell verankert ist, kann es schwierig sein, sie zu erkennen und zu verstehen. Dies betrifft sowohl jene, die Diskriminierung erfahren, als auch jene, die sie – bewusst oder unbewusst – ausüben. Häufig fehlt ein differenziertes Verständnis dafür, wie Diskriminierung wirkt und sich in gesellschaftlichen Strukturen manifestiert. Solange man nicht unmittelbar davon betroffen ist, wird sie leicht übersehen oder als ‚normal‘ empfunden, obwohl ihre Auswirkungen tiefgreifend und weitreichend sind.

In diesem Beitrag gehe ich auf die Diskriminierung muslimischer Migrantinnen in Deutschland ein und beleuchte die Bedeutung feministischer Perspektiven in diesem Zusammenhang. Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist eine persönliche Erfahrung im Iran, die den Beginn eines langen Reflexionsprozesses über meine Auseinandersetzung mit den Rechten von Frauen im Islam einleitete.

Keywords: Feminismus, Migration, Frauenrechte im Iran, Verschleierung, Kopftuch

Aufgewachsen inmitten diskriminierender Gesetze

Ich bin im Iran, einer islamischen Gesellschaft aufgewachsen, wo die Zivilkodizes über Frauen auf einer fundamentalistischen Auslegung des Islams basieren. In dieser Gesellschaft existieren zahlreiche Gesetze, die Frauen diskriminieren. Zum Beispiel verlieren Frauen mit der Heirat einige ihrer Rechte. So benötigen Frauen die Erlaubnis ihres Ehemannes, um arbeiten zu dürfen. Ebenso benötigen sie seine Zustimmung, um zu studieren oder ins Ausland zu reisen. Ohne die Zustimmung des Mannes ist es ihnen nicht gestattet, das Land zu verlassen. Solche Gesetze, die heutzutage als stark diskriminierend angesehen werden, sind nach wie vor tief in der Gesellschaft verankert. Da wir inmitten dieser diskriminierenden Gesetze geboren werden und aufwachsen, nehmen wir sie manchmal gar nicht wahr oder sie sind uns egal. In der Regel denken wir erst dann ernsthaft über sie nach, wenn sie unser persönliches Leben direkt betreffen.

Ein Beispiel für solche diskriminierenden Gesetze, mit denen man nicht häufig konfrontiert wird, betrifft das Zeugnis von Frauen. Nach diesem Gesetz zählt die Aussage von zwei Frauen in etwa so viel wie die eines Mannes. Normalerweise sind zwei männliche Zeugen für rechtliche Ereignisse erforderlich. Ist nur ein Mann verfügbar, können auch zwei Frauen als Zeuginnen akzeptiert werden.

Der Fingerabdruck

Obwohl ich wusste, dass dieses Gesetz diskriminierend ist, hat es mich zunächst nicht direkt betroffen, weshalb es mir auch nicht besonders wichtig erschien.

Doch eines Tages rief mich ein Freund an, der sich von seiner Frau scheiden lassen wollte. Um eine Scheidung rechtskräftig zu machen, sind zwei Zeugen erforderlich, die das Scheidungsdokument unterschreiben. Er fragte mich, ob ich als Zeugin für die Scheidung auftreten könnte. Er hatte bereits einen weiteren Freund als Zeugen gewonnen. Ich erklärte ihm, dass meine Aussage allein nicht ausreiche, da laut Gesetz zwei Frauen anstelle eines Mannes benötigt würden. Doch er teilte mir mit, dass er bereits mit dem Richter gesprochen habe und dieser bereit sei, eine Ausnahme zu machen.

Also ging ich zum Gericht und erklärte, dass ich gekommen sei, um das Scheidungsdokument zu unterschreiben. Der Richter blickte mich jedoch herablassend an und sagte: „Aber Sie sind eine Frau, nicht wahr?“ Er fügte hinzu, dass die Aussage einer Frau selbstverständlich nicht akzeptiert werden könne.

Mein Freund hatte den Richter also nicht überzeugen können. Er verließ den Raum, um einen weiteren Zeugen zu suchen. Einige Minuten später kehrte er zurück, begleitet von einem Sicherheitsmann des Gerichts, der analphabetisch war. Der Sicherheitsmann setzte anstelle einer Unterschrift ein Kreuz, ein „X“, und hinterließ dann einen Fingerabdruck.

In jenem Moment wurde ich allein aufgrund meines Frauseins in einer von tiefgreifender Ungleichheit geprägten Männerwelt als unbedeutend, unvollständig und minderwertig betrachtet. Selbst im Vergleich zu den schwächsten, unterdrücktesten und am stärksten benachteiligten Männern wurde ich als weniger wert, als halb und unvollständig angesehen – ungeachtet all meiner Bemühungen um persönliche und gesellschaftliche Entwicklung. Meine Menschlichkeit wurde auf die deutlichste, erniedrigendste und unmenschlichste Weise übersehen und entwertet. Diese Ungleichheit war so tief und fest in einem fundamentalistischen Verständnis von Religion, Weiblichkeit und sozialen Beziehungen verankert, dass all meine Anstrengungen für ein gleichwertigeres menschliches Leben sinnlos erschienen.

Zu jener Zeit war ich sehr religiös und trug stets mein Kopftuch und meinen Chador – ein langes Kleidungsstück, das den gesamten Körper bedeckt und in dieser Form von besonders religiösen Frauen getragen wird. Das Tragen des Kopftuchs ist im Iran jedoch gesetzlich vorgeschrieben. Wütend zog ich meinen Chador ab und legte ihn auf den Tisch des Richters. Ich sagte ihm, wenn es der Wille Gottes ist, dass meine Aussage weniger wert ist oder ich weniger wert bin als ein Mann in diesem Land, dann kann ich diesen Gott nicht anbeten oder anerkennen. Dieser Gott ist ein Gott für Männer. Es ist ein männlicher Gott, geschaffen von Männern und für die Interessen von Männern!

Die Unsichtbarkeit struktureller Diskriminierung

Diese geschilderte Erfahrung brachte mich dazu, meine Dissertation dem Thema Frauenrechte in verschiedenen Interpretationen des Islams zu widmen. Die Arbeit durfte ich in Deutschland, jedoch nicht im Iran verfassen.1 Nach Abschluss meiner Doktorarbeit arbeitete ich eine Zeit lang als Sozialpädagogische Betreuerin mit muslimischen Migrantinnen. Dabei erfuhr ich aus erster Hand von den Schwierigkeiten, denen muslimische Frauen gegenüberstehen, wenn sie ihre religiöse Identität bewahren und gleichzeitig ihre gesellschaftliche und berufliche Entwicklung in Deutschland vorantreiben wollen.

Die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen muslimischer Frauen in der deutschen Gesellschaft führte mich erneut zu der Einsicht, dass strukturelle Diskriminierung oft übersehen wird – insbesondere von jenen, die nicht unmittelbar davon betroffen sind. In den Gesprächen mit den Frauen wurde mir einmal mehr bewusst, wie alltäglich und zugleich vielschichtig solche Erfahrungen sind. Diese Auseinandersetzung war für mich der Ausgangspunkt, anhand von Interviews eine qualitative und systematische Analyse zu diesen Erfahrungen durchzuführen.2 Viele der von mir im Rahmen der Studie befragten Frauen fühlen sich trotz formaler Integrationsschritte – wie dem Erwerb der Sprache oder dem Einstieg ins Berufsleben – weiterhin als „Fremde“. Dieses Gefühl ist nicht nur auf strukturelle Hürden im Arbeitsmarkt zurückzuführen, etwa in Bezug auf das Tragen eines Kopftuchs, sondern gründet auch in alltäglichen Erfahrungen von Diskriminierung im öffentlichen Raum – sei es in Schulen, auf der Straße oder in anderen gesellschaftlichen Kontexten. Sie erleben sich nicht als Individuen, sondern werden als Repräsentantinnen einer „Kultur“ oder „Community“ wahrgenommen. Dieses Gefühl des Othering und der mangelnden Zugehörigkeit kann zu sozialer Entfremdung führen.

Ein zentraler Handlungsansatz, den die betroffenen Frauen selbst vorschlagen, ist die kritische Reflexion gängiger Autonomiekonzepte. Diese sollten weder religiöse Normen, noch westlich geprägte Integrationsmodelle verabsolutieren, sondern die Entscheidungsfreiheit der Frauen ins Zentrum stellen und Räume schaffen, in denen muslimische Frauen mit ihrer eigenen Stimme in die Gesellschaft hineinwirken können – ohne Zuschreibungen und paternalistische Deutungen.

Diese Thematik hat bei mir die Frage aufgeworfen, welche Rolle Feminismus bei der Auseinandersetzung mit solchen Diskriminierungen spielt, denen bestimmte Gruppen von Frauen ausgesetzt sind, und wie er dazu beitragen kann, Plattformen zu schaffen, auf denen die Stimmen muslimischer Migrantinnen gehört werden.

Ein hegemonialer Diskurs

Westliche feministische Bewegungen sind bislang wenig sensibel gegenüber spezifischen Lebensrealitäten und Diskriminierungserfahrungen muslimischer Migrantinnen. Selbst dort, wo muslimische Frauen thematisiert werden, liegt der Fokus häufig einseitig auf dem Kopftuch als vermeintlichem Symbol patriarchaler Kontrolle. Zwar ist eine kritische Auseinandersetzung mit religiösen Kleidungsnormen grundsätzlich legitim und notwendig, doch führt die Marginalisierung jener Frauen, die einen anderen Zugang zu Religion und Autonomie haben, zur Reproduktion desselben dominanzgeprägten Paradigmas, das Feminismus eigentlich zu überwinden sucht. Der hegemoniale westliche Feminismus selbst ist so aktiv an Prozessen des Othering sowie an der Konstruktion eines überlegenen Selbst beteiligt.

Dass feministische Bewegungen selbst nicht frei von Ausschlüssen und Hierarchien sind, wurde bereits im 19. Jahrhundert von der afroamerikanischen Aktivistin Sojourner Truth kritisiert, die mit ihrer berühmten Frage „Bin ich etwa keine Frau?“ auf die Ausblendung Schwarzer Frauen im weißen Feminismus der ersten Welle hinwies. Auch in den 1970er-Jahren machten Schwarze Feministinnen wie Audre Lorde und bell hooks auf die blinden Flecken eines Feminismus aufmerksam, der weiße, bürgerliche Lebensrealitäten zur Norm erhob und andere Perspektiven marginalisierte.3
Diese Geschichte der Ausgrenzung setzt sich bis in die Gegenwart fort: Noch immer bleiben dominante feministische Diskurse häufig blind gegenüber den spezifischen Diskriminierungserfahrungen muslimischer Migrantinnen – und reproduzieren damit eine alte feministische Blindstelle in neuer Form, indem sie bestehende Machtverhältnisse weiterhin ausblenden.

In diesem Zusammenhang lässt sich feststellen, dass der hegemoniale westliche Feminismus selbst aktiv an Prozessen des „Othering“ sowie an der Konstruktion eines überlegenen Selbst beteiligt ist – also an bewussten und unbewussten Grenzziehungen und Ausschlüssen, die der Stabilisierung gesellschaftlicher Machtverhältnisse und Herrschaftsparadigmen dienen. Durch die Normsetzung eines weiß geprägten, säkularen oder – sofern religiös – christlich-bürgerlichen Lebensstils trägt dieser Feminismus zur Reproduktion des Diskurses von „Whiteness“ bei. Dabei handelt es sich nicht um ein biologisches Merkmal, sondern um ein soziales Machtverhältnis, das strukturelle Privilegien absichert. Dabei funktioniert „Whiteness“ als gesellschaftliche Norm, die weiße Identitäten und deren kulturelle Ausdrucksformen als natürlich und überlegen erscheinen lässt. Diese Norm wird durch Institutionen, Medien und alltägliche Praktiken kontinuierlich reproduziert – und bleibt für jene, die davon profitieren, meist unsichtbar. Whiteness ist somit nicht bloß eine individuelle Identität, sondern ein hegemonialer Diskurs, der weiße Menschen systematisch privilegiert und strukturellen Rassismus aufrechterhält. Dieser Diskurs definiert, nach welchen Maßstäben Menschen bewertet und gesellschaftlich verortet werden – Maßstäbe, die für die Privilegierten selbst oft unsichtbar bleiben.4

Subtiler Anpassungsdruck

Aus dieser Perspektive erscheint die europäische Feministin für viele muslimische Migrantinnen kaum unterscheidbar vom patriarchalen Mann: Beide stehen – wenn auch in unterschiedlichen Ausprägungen – für eine hegemoniale Ordnung, in der patriarchale Strukturen, Überlegenheitsdenken und strukturelle Privilegien über Institutionen und Diskurse reproduziert und als gesellschaftliche Norm etabliert werden. Diese Normalisierung erschwert nicht nur die Sichtbarmachung und Kritik rassistischer Strukturen, sondern erzeugt zugleich einen subtilen Anpassungsdruck auf muslimische Frauen, sich im Berufsleben und Alltag den unausgesprochenen Normen anzupassen. Auch wenn Assimilation offiziell abgelehnt wird, wird von migrantischen Frauen dennoch erwartet, sich diesen dominanten Standards anzunähern, um zumindest partiell Zugang zu strukturellen Privilegien in nahezu allen gesellschaftlichen Bereichen – von Bildung über Arbeitsmarkt bis hin zur Politik – zu erhalten.

Zu Beginn dieses Beitrags habe ich eine persönliche Erfahrung von Diskriminierung im Iran geschildert – eine Diskriminierung, die auf Gesetzen beruhte, welche sich auf eine fundamentalistische Auslegung des Islams stützen. Die Intention hinter dieser Schilderung war jedoch nicht bloß die Darstellung eines individuellen Erlebnisses, sondern vielmehr der Hinweis darauf, dass ich selbst zu den entschiedensten Kritikerinnen jener patriarchalen Lesarten religiöser Normen gehöre. Solche Auslegungen, die häufig in offiziellen und juristischen Diskursen institutionalisiert sind, reproduzieren patriarchale Strukturen, die tief in bestehende Machtverhältnisse und geschlechtsspezifische Ungleichheiten eingebettet sind.

Meine Kritik am hegemonialen Feminismus oder sogar am Schweigen des ‚westlichen‘ Feminismus gegenüber der Diskriminierung muslimischer Frauen bedeutet keineswegs, dass ich andere Formen von Herrschaft und Unterdrückung, etwa im Namen von Religion oder Tradition, ausblende. Vielmehr geht es mir um eine Perspektive, die eine gleichzeitige und mehrdimensionale Kritik ermöglicht: eine Kritik sowohl am westlichen Feminismus als auch an patriarchalen religiösen Ordnungen.

(Selbst-)Bestimmung über den eigenen Körper

Was diese beiden Diskurse miteinander verbindet, ist ihr Verhältnis zur weiblichen Körperlichkeit und die Kontrolle über den Körper der Frau. Während religiös legitimierte Formen des Patriarchats das Selbstbestimmungsrecht der Frau über ihren Körper unmittelbar einschränken, tut sich auch der westliche Feminismus schwer damit, unterschiedliche Formen weiblicher Selbstermächtigung – wie etwa die bewusste Entscheidung für das Tragen eines Kopftuchs – anzuerkennen.

Muslimische Frauen mit Verschleierung werden oft pauschal als Opfer internalisierter patriarchaler Strukturen wahrgenommen, ihre Entscheidung als Ausdruck individueller Autonomie wird nicht ernst genommen. Solche Deutungen erschweren nicht nur den Dialog, sondern führen auch zur Reproduktion von Diskriminierung und Ausgrenzung – und verlagern muslimische Frauen erneut in jene patriarchalen Kontexte, gegen die sich feministische Bewegungen ursprünglich positioniert hatten.


Dieser Text ist eine längere Version des Beitrags Feminismus im Dienst des Herrschaftsparadigmas? Zur Diskriminierung muslimischer Migrantinnen, der auf www.gender-blog.de veröffentlicht wurde.


Fußnoten

  1. Marziyeh Bakhshizadeh, Changing Gender Norms in Islam between Reason and Revelation (Budrich UniPress, 2018). ↩︎
  2. Marziyeh Bakhshizadeh, “Muslim Women in the Intersection of Religion and Secularism: Challenges in Identity and Integration,” in Minority as a Key Perspective on Religious Diversity in Europe. Pathways for Ecumenical and Interreligious Dialogue, hrsg. von M. Ehmann und M. Schroth, (Palgrave Macmillan, im Erscheinen). ↩︎
  3. Martina Tißberger, “Soziale Arbeit als weißer* Raum – eine Critical Whiteness-Perspektive auf die Soziale Arbeit in der postmigrantischen Gesellschaft,“ Soziale Passagen 12, Nr. 1 (2020): 95–114, https://doi.org/10.1007/s12592-020-00342-5. ↩︎
  4. Martina Tißberger, „Critical Whiteness – eine Perspektive hegemonialer Selbstreflexion in der Supervision,“ Organisationsberatung, Supervision, Coaching 31, Nr. 2 (2024): 159–174, https://doi.org/10.1007/s11613-024-00880-4. ↩︎

OpenEdition schlägt Ihnen vor, diesen Beitrag wie folgt zu zitieren:
Marziyeh Bakhshizadeh (15. Juli 2025). Feminismus im Dienst des Herrschaftsparadigmas? Zur Diskriminierung muslimischer Migrantinnen. Krit:Arab. Abgerufen am 17. Januar 2026 von https://doi.org/10.58079/14cd4


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