Riders in the Sky – Transkulturelle Verflechtungen zwischen arabischen Dschinn, frühneuzeitlicher Dämonologie und westdeutschem Krautrock
Abstract
Im Jahr 1972 veröffentlichte eine westdeutsche Rockband namens Dschinn ein neues Album. Die vierköpfige Musikgruppe sollte als Teil der Krautrockbewegung bald wieder in der Versenkung verschwinden. Doch lassen der Bandname, das Artwork des Plattencovers sowie der Musikstil transkulturelle Verflechtungen erkennen, die uns in diesem Beitrag interessieren. Sie verbinden die populäre Kultur der Bundesrepublik sowohl mit der altarabischen Dichtung des 7. Jahrhunderts als auch der frühneuzeitlichen Dämonologie und ihrem Interesse für das Fliegen. Immer wieder taucht dabei das Motiv eines Ritts auf dämonischen Wesen auf, gemeinsam mit einer Beschäftigung mit den Kräften der Imagination. Dass der dämonische Ritt an verschiedenen Orten und Zeiten aufs Neue erscheint, ist kein Zufall, sondern Ausdruck rhizomatischer Verflechtungen.
Keywords: Dschinn, Dichtung, Interkulturalität, Intertextualität, Buchkunst, Frühe Neuzeit, Dämonologie, Imagination, Ibn Sīnā

Beginnen wir unsere Betrachtungen mit dem besagten Dschinn-Plattencover (Abb. 1). Es veranschaulicht verschiedene Aspekte, die wir im Folgenden genauer betrachten wollen. Darauf erhebt sich ein schwebendes Riesenwesen, das mit seinen Gliedmaßen – Kopf, Arme, Rumpf, Fuß – menschliche Züge aufweist, mit dem aus einem Arm wachsenden Wurzelgeflecht aber auch an Pflanzliches erinnert. Das Wesen verkörpert fantastische Elemente: Vor einem in Zwielicht getauchten Horizont scheint die Figur durch die Luft zu schreiten. Das bedrohlich herannahende Ungeheuer vermag mit seiner Konturlosigkeit beklemmendes Unbehagen zu wecken. Um was es sich eigentlich handelt, lässt sich kaum sagen. Zweifellos hat sich der Künstler Klaus Holitzka für sein surreales Gemälde nicht nur von Salvador Dalí – wie er auf Nachfrage bestätigt –, sondern auch von der Exotik sowie der nebelhaften Ungreifbarkeit der arabischen Fabelwesen inspirieren lassen. Doch wie gelangte jenes in arabischen Kontexten verankerte Wissen über Dschinn überhaupt in die deutsche Gegenkultur der 1970er Jahre – und konnte dort zu einem Bildreservoir für ein Krautrock-Plattencover werden?
Flechten
Zwei Erscheinungsformen des dämonischen Ritts möchten wir in ihren wissensgeschichtlichen Zusammenhängen betrachten, um die komplexen Verzweigungen und Darstellungstraditionen des Dämonischen, wie sie auch Holitzkas Bild zugrunde liegen, exemplarisch freizulegen: das Reiten mit den Dschinn in der arabischen Dichtung al-Ḥakams b. ʿAmr al-Bahrānī aus dem 8. Jahrhundert und die Flüge des Doktor Faustus aus dem späten 16. Jahrhundert. Um die komplexen wissensgeschichtlichen Verbindungen fassbar zu machen, die diesen beiden zeitlich wie räumlich als auch kulturell weit voneinander entfernten Ausprägungen des dämonischen Ritts zugrunde liegen, vergleichen wir sie mit den Fruchtkörpern von Pilzen: An der Oberfläche sichtbar, werden sie von weitläufigen wurzelartigen Verflechtungen unter der Erde genährt.
Nach neueren Erkenntnissen der Biologie spielen Pilze (Fungi) – als dritte Art neben tierischen Lebewesen (Animaliae) und Pflanzen (Plantae) – eine gewichtige Rolle in verschiedenen Ökosystemen. Denn die Mycelnetze der Pilze, dünnfädige Äderchen unter der Erde, verbinden die Wurzeln der Pflanzen über weite Flächen unseres Planeten. Sie sorgen für Nährstoffaustausch und transportieren sogar Informationen. Pflanzen und Pilze sind eng verflochten, bilden bisweilen als Flechten gar symbiotische Lebensformen. Der Mykologe Merlin Sheldrake beschreibt sie in seinem Buch Verwobenes Leben (Abb. 2) als „kosmopolitische Gebilde, in denen sich verschiedene Leben treffen.“1

Wie ein Pilz erscheint auch der Dschinn zugleich als Frucht solcher unscheinbaren Verflechtungen sowie als eine dritte, verbindende Art zwischen menschlicher, physischer Umwelt und himmlischen, metaphysischen Sphären.2 Und auch das Plattencover lässt sich als ein „kosmopolitisches Gebilde“ betrachten, in dem unterschiedliche menschliche und nicht-menschliche Zeiten und Räume interagieren – ein magisches Weltbild trifft auf Popart und experimentellen Rock.
Dschinn in der arabischen Vorstellungswelt
Überträgt man Form und Dynamik des Mycelnetzes auf die transkulturelle Geschichte der Dschinn, wird klarer, womit wir es zu tun haben. Schon der Bandname Dschinn verweist offensichtlich auf die dämonischen Geister, die die Welt von Tausendundeine Nacht bevölkern und für so manche Katastrophe, Irritation, mitunter auch Rettung sorgen. Der Glaube an Seelen- und Geisterwesen ist jedoch kein singuläres Phänomen der arabischen Kulturgeschichte. Vielmehr sind Dschinn nur eine Erscheinungsform eines in zahlreichen kulturellen Traditionen existenten Weltbildes, wonach einzelne Naturphänomene wie „Tiere, Pflanzen, Berge, Steine, die Elemente, Wettererscheinungen und Gestirne eine Verbindung zum Menschen aufweisen“.3
Bereits vor der Offenbarung des Korans – das heißt, bevor sich in einem schleichenden Prozess dessen neues monotheistisches Weltbild durchzusetzen begann – war der Glaube verbreitet, dass Dschinn im Himmel heimlich die Götter belauschten und Menschen mit prophetischen Gaben von ihrem magischen Wissen einflüsterten. Sure 72 spielt darauf an, wo in Vers 9 die Geisterwesen mit den Worten zitiert werden:
وَأَنَّا كُنَّا نَقۡعُدُ مِنۡهَا مَقَٰعِدَ لِلسَّمۡعِۖ فَمَن يَسۡتَمِعِ ٱلۡانَ يَجِدۡ لَهُ شِهَابًۭا رَّصَدًۭا
Und: ‹Wir nahmen außen vor ihm [dem Himmel] Sitze ein, um zu lauschen, und wer jetzt lauscht, findet eine Sternschnuppe [šihāban], die auf ihn lauert.›4
Die koranische Offenbarung und in ihrem Zuge die islamische Theologie verbannten die Dschinn aus den himmlischen Sphären. Himmelsfeuer (šihāb) sollten die dämonischen Lauschangriffe von nun an abwehren. Ihren Platz auf der Erde behaupteten die Dschinn dennoch. Und das in illustrer Gesellschaft. Neben den Dschinn bevölkern Ghule, Satane (šayāṭīn) und andere Dämonen (ʿifrīt) das magische Weltbild Arabiens.
In einem Vers der arabischen Dichtung des 8. Jahrhunderts n. Chr. ist von einem der mächtigsten Dschinn – aš-Šiniqnāq – und seinem Gefolge, den Wüstengeistern az-zawābiʿ, die Rede:5
فــي فــتــوٍ مـن الشـنـقـنـاقِ غـرٍ ونـــســـاءٍ مـــن الزوابـــع زهــرِ
Unter aš-Šiniqnāqs Dienstknaben sind wohlfeile Jünglinge / und Mädchen der Windbräute [az-zawābiʿi] in blühender Schönheit
In dem Gedicht berichtet der Poet Ibn ʿAmr al-Bahrānī – wegen seines Beinamens al-Ḥakam („der Richter“) wohl in angesehener Stellung unter den Beduinen – von seinen Begegnungen mit verschiedenen Wüstenwesen. Hier eine Auswahl:
وتــزوجــتُ فـي الشـبـيـبـةِ غـولا بــغــزالٍ وصــدقــتــي زقُّ خــمــرِ
ثــيــبٌ إن هــويــتُ ذلك مــنــهــا ومـتـى شـئتُ لم أجـدْ غـيـرَ بـكـرِ
وبــهــا كــنــتُ راكــبــاً حـشـراتٍ مــلجــمــاً قـنـفـذاً ومـسـرجَ وبـرِ
In meiner Jugend ehelichte ich eine Ġūl / auf einer Gazelle, meine Morgengabe ein Weinschlauch
sie war defloriert, wenn ich sie mir so wünschte / oder wann mir danach war, nichts als eine Jungfrau
mit ihr ritt ich einst auf Kriechtieren / die einen Igel vor sich spannten und einen gesattelten Klippdachs
Anders als die Ghule6 – übermenschlich mächtige, orkähnliche Wesen, die meist in betörender Frauengestalt einsame Wüstenwanderer verführen – sind die Dschinn körperlose Wesen, die in der Wüste leben. Dort lauern sie häufig in Quellen oder Bäumen und befallen Menschen und Tiere (hier das Gespann aus Echsen, Igel und Klippdachs). Von einem Dschinn besessen zu sein, hat entweder Unglück, Geistesstörungen oder gar den Tod zur Folge, kann im günstigeren Fall aber ebenfalls Fortune, Inspiration und Macht nach sich ziehen. Al-Ḥakam brüstet sich mit seinen engen Banden zur Geisterwelt und schwingt sich mehr als einmal zum Dämonenreiter empor:
وأجــوب البــلاد تــحــتــي ظــبــيٌ ضــاحــكٌ ســنــهُ كــثـيـرٌ التـمـرى
يـحـسـبُ النـاظرون أنِّى ابن ماءٍ ذاكـــرٌ عـــشـــهُ بـــضـــفـــةِ نــهــر
Ich durchkreuze das Land auf einer Gazelle / breit grinsend und frohgemut
Wer uns ziehen sieht, vermeint einen Reiher zu sichten / welcher sein Nest am Flussufer aufsucht
Durch alle Jahrhunderte finden sich in der arabischen Dichtung zahllose Verse, die Interaktionen mit Dschinnen und Dämonen beschreiben. Die Zeilen al-Ḥakams bilden jedoch ein besonders dichtes Beispiel dieser sagenumwobenen Geisteswelt. Sie fassen das vorherrschende Bild und die Vorstellung vom Dschinn eindringlich zusammen und verweisen letztlich gar auf das Plattencover Klaus Holitzkas aus den 1970er Jahren. Denn der verwegenen Ehe mit einer Ghul entspringt eigenartiger Nachwuchs:
وأرى فـــيـــهــمُ شــمــائلَ إنــسٍ غــيــرَ أنْ النــجـار صـورةُ عـفـرِ
In ihnen [meinen Kindern] sah ich menschliche Züge / wenngleich in Gestalt eines Dämonen
Dämonen mit menschlichen Zügen, die in der Wüstenflora lauern und zuweilen beritten durch die Lüfte schwebend zwischen Himmel und Erde wandeln – dieses Bild aus dem 8. Jahrhundert, das dem auf dem Cover der Band Dschinn so sehr ähnelt, schlägt sich auch in späteren Illustrationen arabischer Handschriften nieder. Zum Vergleich sei eine Miniatur aus dem kosmografischen Werk Kitāb al-Bulhān aus dem 14./15. Jahrhundert n. Chr. angeführt. Eine zum Turban gewickelte Schlange krönt das Haupt des bläulichen Dschinns, der umgeben von anderen dämonischen Wesen einen Menschen in seinen Fängen hält, feurigen Odem ausstößt und beinlos in der Luft zu hocken scheint (Abb. 3). Bloß wie erklären wir, dass der Dschinnstoff bis in unsere heutige Zeit so lebendig geblieben ist?

Verflechtung von Dichtung und Kosmografie
Die Auseinandersetzung mit dem Dschinn beschäftigte die arabische Gelehrsamkeit wenigstens die letzten 1300 Jahre. Das Gedicht al-Ḥakams stammt beispielsweise aus einer enzyklopädischen Sammlung über die Lebewesen, dem Kitāb al-Ḥayawān des Bagdader Gelehrten al-Ǧhāḥiẓ (776–869). In dieser frühen Kompilation unterschiedlichster Themen, von arabischer Folklore über mündliche Traditionen, sozialpsychologische Anekdoten und Alltagsmedizin, behandelt al-Ǧhāḥiẓ auch die Dschinn und andere mythische Wesen unter den tierischen Lebewesen. Die zitierten Verse firmieren unter der Überschrift:
شعر الحكم بن عمرو في غرائب الخلق
Die Dichtung al-Ḥakam b. ʿAmrs über die Eigenarten der Schöpfung [fī ġarāʾib al-ḫalq]
Auch wenn al-Ǧhāḥiẓ als rationaler Wissenschaftler nicht müde wird, derartige Wunderlichkeiten als „unwahr (wa-kulluhā bāṭil)“ zu relativieren, führt er sie als Teil der beduinischen Lebenswirklichkeit an: „Die Beduinen [aʿrāb] glauben jedoch daran.“7 Und in der Folge übernehmen insbesondere die Verfasser kosmografischer Anthologien, sogenannte Mirabilia (arab. ʿaǧāʾib) wie das erwähnte osmanische Kitāb al-Bulhān, die Klassifizierung von al-Ǧhāḥiẓ. So auch im 13. Jahrhundert der Gelehrte al-Qazwīnī in seinem Werk „ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mauǧūdāt – Die Wunder der Schöpfung und die Eigentümlichkeiten der Geschöpfe“8 (Abb. 4). Als eine der sieben Arten stehen die Dschinn hier in einer Reihe mit Menschen, Reittieren, Weidevieh, Raubtieren, Vögeln und Insekten.

Zu guter Letzt trugen Orientalisten wie Antoine Galland zur Verbreitung des Bildes der arabischen Dschinn in Europa bei. Die von dem Franzosen zwischen 1704–1717 als Erstem kompilierte Erzählsammlung Tausendundeine Nacht enthält zahlreiche Sagen und Mythen aus dem arabischen Raum, die in Gallands belle infidèle-Übersetzung dem Geschmack des höfischen Publikums seiner Zeit angepasst sind. Gallands Einfluss hat beispielsweise viele Figuren in europäischen Märchen erst das Fliegen gelehrt.9
Darin zeigt sich, wie sich kulturelle Motive durch Raum und Zeit durch immer neue intertextuelle Verflechtungen ausgebreitet haben. Bei diesem Transfer kommt der arabischen Dichtung und Sprache also eine bedeutende Rolle zu. Mitunter bildet sie „den Grundstock einer im antiken Arabien verwurzelten Kultur“, wie es Tim Mackintosh-Smith in seinem arabischen Geschichtspanorama ausdrückt:
Sie wächst in ihrer Gestalt wie eine Pflanze, wie eine dreidimensionale Ataurique oder Arabeske, die unablässig neue Triebe entwickelt, aber deren Wurzeln tief hinein in andere Kulturen wachsen und so auf dem Weg nach Andalusien, Turkistan, Sindh und weit darüber hinaus immer neue Kreuzungen hervorbringt.10
Einer solchen Kreuzung sind wir beim Dschinn-Plattencover wohl auf der Fährte. Denn die Imagination fliegender Wesen lässt sich auch in der frühneuhochdeutschen Literatur ausmachen.
Die Flüge des Doktor Faustus
Die bedeutende Rolle arabischer Denk- und Darstellungstraditionen für eine europäische ‚Geschichte des Fliegens‘ lässt sich an der 1587 in Frankfurt am Main gedruckten Historia D. Johann Fausten aufzeigen. Doktor Faustus ist darin nicht nur ein von Neugier getriebener Gelehrter, Magier und Teufelsbündler, sondern auch eine Art Flugpionier. Befördert von Dämonen und verschiedenen diabolischen Vehikeln wie geflügelten Pferden, Drachenkutschen oder magischen Mänteln gelangt Faustus in die Hölle und in den Himmel, an das irdische Paradies, reist kreuz und quer auf der Erde herum – und spielt dem Papst in Rom sowie dem türkischen ‚Kaiser‘ in Konstantinopel Streiche. Wissensgeschichtlich ist es dabei vor allem die dämonologische Debatte um die Kraft der Imagination, die Faustus’ Fliegen ermöglicht.11 Und die theoretischen Grundlagen dieser Debatte weisen auf die arabische Philosophie zurück – insbesondere auf die Frage der göttlichen Inspiration, die von dämonischer Täuschung mitunter schwer zu unterscheiden ist.
Während die meisten Flüge des Faustbuchs dazu dienen, schnelle Ortswechsel und das Eindringen in verschlossene soziale Sphären zu ermöglichen, sind die Erzählungen von Faustus’ Abstieg in die Hölle und Aufstieg in den Himmel deutlich darum bemüht, dem Publikum eine lebendige Erfahrung des Fliegens zu vermitteln: Die Höllenfahrt beginnt als Sturzflug in den Schlund des Ätna und setzt sich als Fallbewegung in finstere Untiefen fort, wobei Faustus von verschiedenen höllischen Wesen – fliegenden Drachen, Hirschen und Bären, einem geflügelten Stier und einem „runtzlechem“ Affen – aufgefangen, durch die Luft geschleudert und wieder fallen gelassen wird.12 Der Flug in den Himmel oder „vnter das Gestirn“ vollzieht sich kontrollierter: Über einen Zeitraum von acht Tagen hinweg steigt Faustus, begleitet von Mephostophiles, immer höher hinauf, was ihm verschiedene Blicke auf die Erde ermöglicht, bis er schließlich an die Sphärengrenze gelangt.13
Die Bedeutung des Flugmotivs im Faustbuch kann vor dem Hintergrund einer allgemein wachsenden europäischen Faszination für das Fliegen im 15. und 16. Jahrhundert gesehen werden: Gelehrte und Ingenieure beobachteten den Flug der Vögel und entwarfen Flugapparate; neuartige theatrale Bühnen- und Flugwerke entstanden; in der Kunst entwickelten sich illusionistische Darstellungsweisen, die das Fliegen von Engeln oder Heiligen realer erscheinen ließen, auch bildete sich die Vogelperspektive aus.14
In diesen Zusammenhang gehören auch Abbildungen der „nächtlichen Ausfahrt“ der „Unholden“ oder „Hexen“, vor allem in der Druckgrafik (Abb. 5a/b).15 Über die Realität des Hexenflugs wurde in den Dämonologien des 16. und 17. Jahrhunderts – im Kontext der zentraleuropäischen Hexereiverfolgungen – unerbittlich gestritten: Fahren Männer und Frauen – aber vor allem Frauen – mithilfe von Salben tatsächlich durch die Luft, um zum „Sabbath“ zu gelangen? Können sie sogar ihre Gestalt verändern, wie Heinrich Kramer (Institoris) äußerst folgenreich im Malleus Maleficaum (Hexenhammer, erstmals 1486 gedruckt) argumentierte? Oder handelt es sich um Illusionen, wie es der älteren Lehrmeinung des Canon Episcopi aus dem 10. Jahrhundert entsprach, gegen die sich Kramer wandte?


Dämonologie und Imagination
Viele der Faustlegenden, die in die Historia eingegangen sind, entstammen dämonologischem Schrifttum. Besonders stark wurde der Erzähltext von einem deutschsprachigen Traktat beeinflusst, Hermann Wilkens oder Witekinds (1522–1603) Christlich bedencken vnd erjnnerung von Zauberey. Witekind bezieht Position gegen die Realität des Hexenflugs, schließt ihn allerdings nicht gänzlich aus. Zur Unterstützung seiner Ansicht bezieht sich Witekind auf Wilhelm von Auvergne (ca. 1180–1249), Lehrer an der Pariser Universität und später Bischof der Stadt, der als Mitbegründer der lateinischen Dämonologie gilt.16 Es ist diese Bezugnahme, die den Nexus von Faustus’ Dämonenritt zu arabischen Denktraditionen darstellt.
Wilhelm von Auvergne sieht den Hauptzweck magischer Praktiken in der Herstellung vermeintlicher Wunder, mit denen der Teufel die Menschen verführen will: Der Magier bewirkt nicht wirklich etwas, sondern wird zum Opfer dämonischer Täuschung.17 Grundlage von Wilhelms dämonischer Psychologie ist eine Konzeption von Imagination, die ihr eine Schlüsselposition in der menschlichen Erkenntnis und damit große Wirkmacht zuspricht. Wilhelm adaptiert diese besondere Wirkmacht der Imagination von Ibn Sīnā, lateinisch Avicenna (980–1037).18 Dessen Interesse ist jedoch ganz anders begründet: Ibn Sīnā will erklären, wie Prophetie und göttliche Inspiration funktionieren. Der Imagination kommt dabei die dienende Aufgabe zu, Informationen, die der Intellekt von Gott erhält, in Bilder zu verwandeln, die von den anderen inneren Sinnen verarbeitet werden können. Damit die Imagination diese Tätigkeit möglichst ungestört verrichten kann, sollte sie nicht von äußeren Eindrücken abgelenkt werden.19 Die für Prophetietheorie typische Aufspaltung in innere und äußere Wahrnehmung wendet Wilhelm in einem neuen Kontext dämonologisch: Der Teufel kann bzw. Dämonen können die Imagination so massiv manipulieren, dass die Betroffenen von der äußeren Realität regelrecht abgeschnitten werden.20 Wilhelm beschreibt etwa einen Magier, der in einem Kreis vier Dämonenkönige heraufbeschwört, die begleitet von einer Entourage furchteinflößender Geister, darunter geflügelte Reiter, von den vier Enden der Erde herbeieilen. Dass es sich um eine Illusion handelt, ist daran zu erkennen, dass diese Reiter keine Hufspuren hinterlassen.21 Wilhelms Adaption des Imaginationskonzepts von Ibn Sīnā lässt also die Macht des Teufels über den Menschen – vermittelt über die Imagination – erheblich anwachsen.

Witekind greift nun diese Argumentation Wilhelms auf, um die Realität des Hexenflugs zu bestreiten. Denn mit ihr wird erklärbar, warum Frauen und Männer, die der Hexerei angeklagt sind, beteuerten, sie seien tatsächlich durch die Luft gefahren: In den Protokollen von Verhören mit vermeintlichen „Hexen“ und „Hexern“ findet sich immer wieder das unter Folter erpresste Geständnis, die Beklagten seien wirklich durch die Luft geflogen. Auch Exempelerzählungen, die in den Dämonologien die Realität des Fluges beweisen sollen, werden meist auf solche unter Qualen und in Angesicht des Todes getätigten Aussagen zurückgeführt. Witekind, der solche Flüge nicht für möglich hält, kann nun im Rückgriff auf Wilhelm dieses Phänomen – die Überzeugung der Angeklagten durch die Luft geflogen zu sein (Folter als Grund für Falschaussagen wurde von ihm nicht in Betracht gezogen) – mit einer äußerst wirk- und eigenmächtigen Imagination erklären, die bei melancholischen Personen besonders ausgeprägt sei. Auch Doktor Faustus wird in der Historia als Melancholiker dargestellt.22 Diese Verbindung zwischen Melancholie und Ritt durch die Luft zeigt beispielsweise auch das Gemälde „Melancholia“ von Lucas Cranach d. Ä. (Abb. 6). Deshalb ist es vor allem die Suggestionskraft der dämonisch besessenen Imagination, die Faust glauben lässt, er sei tatsächlich in die Hölle und den Himmel gefahren. So stellt bei der Höllenfahrt, vom Erzähler als „Affenspiel“ qualifiziert, ein Kommentar am Rand klar: „es war nur eine lauter Phantasey oder traum“.23 Bereits die dem Faustbuch vorangestellte Widmung des Druckers Johann Spies macht deutlich, dass die Erzählung vor allem dem Zweck diene, vor teuflischer Verführung zu warnen. Als Exempel solle sie die Wirkung dämonischer Täuschung dabei nicht nur „sehen“, sondern auch „augenscheinlich spüren“ lassen.24
Das Ziel des Faustbuches, erzählerisch eine Mimikry der Erfahrung diabolischer Verführung auszugestalten, um vor ihr zu warnen, bildet somit das zentrale Motiv und letztlich den Anlass, überhaupt eine Erfahrung des Fliegens darzustellen. Ein bedeutender Faktor dieser Ermöglichung von Faustus’ dämonischen Flügen steckt dabei in den wissensgeschichtlichen Verflechtungen, die ihn mit der arabischen Philosophie und ihrem besonderen Interesse für Prophetie verbinden, welche wiederum dem Motiv des Luftritts nahesteht – nicht zuletzt machte sich der Prophet Mohammed auf einem schimärischen Reittier zu seiner Himmelfahrt auf. Was als isrāʾ („nächtliche Reise“) und miʿrāǧ („in die Höhe steigen“) in die islamische Überlieferung einging, hat sich – vielfach vermittelt – ebenfalls in der europäischen Literaturgeschichte niedergeschlagen.25
Fazit: Vom Mycel zum Plattencover
Es sind diese einzelnen Links – die dargestellte Vermittlung Ibn Sīnās im Kontext des faustischen Luftflugs sowie der Influx arabischer Dschinn via Tausendundeine Nacht –, die das Geflecht zwischen Ideen und Vorstellungen aus dem arabisch-islamischen Kontext und den frühneuzeitlichen europäischen Texten punktuell sichtbar machen. Den Verzweigungen dieses Geflechts, das kulturelle und zeitliche Grenzziehungen durchkreuzt, weiter zu folgen, mag noch andere überraschende Verknüpfungen ans Tageslicht fördern. Doch sind derartige kulturelle Verflechtungen – ähnlich den größtenteils unsichtbaren Pilzwurzelgeflechten – selten eindeutig nachzuzeichnen. Um das Bild vom Anfang noch einmal aufzugreifen: Da die sichtbaren Fruchtkörper an der Oberfläche den wandelbaren Widrigkeiten historischer Überlieferung ausgesetzt sind, bleibt das Netzwerk stets nur momenthaft fassbar. In seinen subkutanen Vernetzungen, Verzweigungen und Strangbildungen entzieht es sich wie das Mycel der Pilze und Flechten weitgehend dem Zugriff. Wie die Darstellung des Dschinn auf dem Plattencover bleiben die Bezüge schemenhaft, wirken aber dennoch fort.
Die Zeit, in der das Album von „Dschinn“ 1972 in der Bundesrepublik erschien, lässt sich als eine Periode beschleunigten Wandels begreifen, geprägt von tiefgreifenden politischen, sozialen und kulturellen Umbrüchen. Wahrscheinlich begünstigen solche Phasen transformierende Rückgriffe auf Früheres. Ob die Neuordnung der altarabischen Kosmografie durch islamische Wissenschaftler und Theologen, die Herausbildung einer in der Historia D. Johann Fausten gespiegelten empirischen Weltsicht oder die experimentellen Impulse der sog. 68er – solche Umwälzungen schlugen sich in neuartigen, übernatürlichen Bildwelten nieder. Vergleichbare Bedingungen und die Verflochtenheit mit einer geteilten Tradition erzeugen hierbei ähnliche transkulturelle „Fruchtkörper“. So auch die Verbindung von teuflischer Täuschung, Illusionismus und dem dämonischen Ritt durch die Luft, die sich hier in ganz unterschiedlichen Konstellationen zeigt.
Hinweis: Der Beitrag entstand im Rahmen des 2024 abgeschlossenen SFB 980 „Episteme in Bewegung“ an der Freien Universität Berlin.
Einen ähnlichen Beitrag zu Jinn-Glaube und damit verknüpfte Geschlechterrollen und -bilder im vormodernen Islam finden Sie unter: https://kritarab.hypotheses.org/1324.
- Sheldrake, Merlin (2020): Verwobenes Leben. Wie Pilze unsere Welt formen und unsere Zukunft beeinflussen. Aus dem Englischen von Sebastian Vogel. Berlin: Ullstein, S. 127. ↩︎
- Vgl. Eva Eßlinger u. a. (Hg.) (2010): Die Figur des Dritten. Ein kulturwissenschaftliches Paradigma. Berlin: Suhrkamp. ↩︎
- Uther, Hans-Jörg (Hg.) (2005): Merkwürdige Literatur. Einführung. Berlin: Directmedia, S. 4. ↩︎
- Bobzin, Hartmut (Hg.) (2019): Der Koran. München: C.H. Beck. ↩︎
- al-Ǧāḥiẓ (1965): Kitāb al-Ḥayawān. al-Kitāb al-awwal – al-ǧuzʾ as-sādis. Edition ʿAbd as-Salām Muḥammad Hārūn. Kairo: al-Ḥalabī, S. 80-84. ↩︎
- Wie diese altarabische Schauerfigur „durch Zeiten und Kulturen wandert und sich dabei vom Wüstendämon zum menschenfressenden Netflix-Monster wandelt“, behandelt ein lesenswerter Beitrag von Pelle Kirchner: „Wer hat Angst vorm bösen Ġūl?“In: tralalit. Magazin für übersetzte Literatur vom 12. Februar 2020. Abrufbar unter: https://web.archive.org/web/20251101121416/https://www.tralalit.de/2020/02/12/wer-hat-angst-vorm-boesen-gul/. ↩︎
- al-Ǧāḥiẓ: Kitāb al-Ḥayawān, S. 80. ↩︎
- In deutscher Übersetzung von Alma Giese erschienen als al-Qazwīnī (1986): Die Wunder des Himmels und der Erde. Stuttgart: Thienemann 1986. ↩︎
- Marina Warner (2012): Stranger Magic: Charmed States and the Arabian Nights. Cambridge, Mass.:Belknap, S. 333f. ↩︎
- Tim Mackintosh-Smith (2021): Arab. 3000 Jahre arabische Geschichte. Aus dem Englischen von Colinda Lindermann und Ruben Schenzle. Darmstadt: wbg Theiss, S. 47. ↩︎
- Thibaut Maus de Rolley (2008): „Voler avec le diable. Démons et voyages célestes au tournant des XVIᵉ et XVIIᵉ siècles (Faust/Kepler)“. In: Thibaut Maus de Rolley, Grégoire Holtz (Hg.): Voyager avec le diable. Voyages réels, voyages imaginaires et discours démonologiques (XVe–XVIIe siècles). Paris, S. 75–95. ↩︎
- Historia von D. Johann Fausten (1587), in: Romane des 15. und 16. Jahrhunderts. Nach den Erstdrucken mit sämtlichen Holzschnitten. Hg. v. Jan-Dirk Müller. Frankfurt am Main: Dt. Klassiker-Verlag 1990, S. 891–896. ↩︎
- Historia von D. Johann Fausten (1587), 896–901. ↩︎
- Wolfgang Behringer / Constanze Ott-Koptschalijski (1985): Der Traum vom Fliegen. Zwischen Mythos und Technik. Frankfurt am Main: Fischer 1991, Kap. 2 und 3; Viktoria Tkaczyk (2011): Himmels-Falten. Zur Theatralität des Fliegens in der Frühen Neuzeit. München/Paderborn; Andrew John Martin (1997): „Das Bild vom Fliegen, dokumentierte Flugversuche und das Aufkommen von Ansichten aus der Vogelschau zur Beginn der frühen Neuzeit“. In: Dieter R. Bauer / Wolfgang Behringer (Hg.): Fliegen und Schweben. Annäherung an eine menschliche Sensation. München, S. 223–240. ↩︎
- Judith Venjakob (2017): Der Hexenflug in der frühneuzeitlichen Druckgrafik: Entstehung, Rezeption und Symbolik eines Bildtypus. Petersberg; Charles Zika (2007): The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe. London. ↩︎
- Hermann Witekind (1597): Christlich bedencken vnd erinnerung von Zauberey. Woher, was vnd wie vielfeltig sie sey, wem sie schaden könne oder nicht. Speyer, S. 152f. Abrufbar unter: https://www.digitale-sammlungen.de/de/view/bsb11018366?page=5. ↩︎
- Lynn Thorndike (1923): A history of magic and experimental science. Bd. 2: During the first thirteen centuries of our era. Bd. 2. New York, S. 342. ↩︎
- Michelle Karnes (2015): „Marvels in the Medieval Imagination“. In: Speculum 90 (2), S. 327–365, hier S. 344. ↩︎
- Dimitri Gutas (2014): „Imagination and transcendental knowledge in Avicenna“. In: Ders., Orientations of Avicenna’s Philosophy. London, S. 337–354. ↩︎
- Karnes: „Marvels in the Medieval Imagination“, S. 344f. ↩︎
- Thorndike: A history of magic, S. 345f. ↩︎
- Maria E. Müller (1986): „Der andere Faust: Melancholie und Individualität in der Historia von D. Johann Fausten“. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 60 (4), S. 572–608. ↩︎
- Historia von D. Johann Fausten (1587), S. 892. ↩︎
- Historia von D. Johann Fausten (1587), S. 833f. ↩︎
- Vgl. zuletzt Benigni, Elisabetta (2017): „Dante and the Construction of a Mediterranean Literary Space.“ In: Philological Encounters 2 (1-2), S. 111–138. ↩︎
OpenEdition schlägt Ihnen vor, diesen Beitrag wie folgt zu zitieren:
Ruben Schenzle, Falk Quenstedt (16. Dezember 2025). Riders in the Sky – Transkulturelle Verflechtungen zwischen arabischen Dschinn, frühneuzeitlicher Dämonologie und westdeutschem Krautrock. Krit:Arab. Abgerufen am 16. Januar 2026 von https://doi.org/10.58079/15cto
